Rétorika modernosti

 

(pracovní verze přednášky z 26. 3. 2001, jen pro potřeby semináře na Pedagogické fakultě UK, letní semestr 2001)

 

Jazyky a slovníky, které tvoří rámec způsobu, kterým si definujeme situace, v nichž jednáme, vtrhují do dějin lidských společenství ve formě velkých konstitutivních metafor, jejichž hegemonie charakterizuje celé epochy. Takové metafory generují slovníky a gramatiky, které nám umožňují uniknout z těch verzí světa, které se staly pastí, protože bezvýchodně rozporné a nesmiřitelně konfliktuální; umožňují nám přepsat naše verze světa tak, aby problémy a konflikty, které vyplývají ze způsobu, kterým si definujeme svou situaci ve světě, byly řešitelné. Setkáváme se s takovými problémy a konflikty pokaždé, když vnímáme jako vlastní příčinu neřešitelnosti něčí situace způsob, kterým si ji definuje, a radíme mu, aby se na svou situaci “podíval jinak”, z jiného východiska, aby třeba o někom přestal mluvit “jen jako o nepříteli”, aby přepsal verzi světa, v níž je jeho problém neřešitelný. Problémy a konflikty tohoto typu lze řešit jen změnou způsobu, kterým si definujeme naši situaci ve světě, jen únikem ze starého slovníku, jen předefinováním celku, do něhož se svou definicí situace integrujeme. Nazvěme ten celek, ten historický rámec našich definicí situací “hegemonická verze světa”. Musíme se jí vždy v nějaké míře přizpůsobit, aby náš popis světa a nás samých mohl být sdílen s druhými lidmi, být jimi přijat jako legitimní východisko našeho jednání a naší role ve společnosti. Hranice každé verze světa jsou vždy v nějaké míře střeženy, mají své inkvizitory a cenzory, jejich nerespektování je příčinou větších či menších konfliktů s druhými lidmi.

"Jak se vrší dokumenty vědy, neukazuje se stále jasněji, že výsledky vědeckého výzkumu a práce třeba i celých vědeckých škol, nejsou ve skutečnosti než trpělivým rozváděním nějaké plodné metafory ve všech jejích souvislostech a v celém jejím rozvětvení? Tak jsme, v různých epochách našich dějin, považovali člověka za syna božího, za živočicha, za cihlu politického či ekonomického řádu, za stroj; každá taková metafora, a stovky jiných, fungují jako podnět k objevení a zobecnění nekonečné řady dat" (Burke Kenneth, 1965, 95).

Navrhuji nazvat takové epochálně úspěšné metafory, které jsou rozpracovávány, racionalizovány a systematizovány po staletí, "konstitutivní". Konstitutivní rétorické figury generují slovník a gramatiku verze světa, která získává v určité epoše hegemonii ve společnosti a tak určuje podmínky, za nichž naše definice situace může platit jako možný popis světa, jako legitimní definice situace, v níž jednáme.

Kenneth Burke (1989, 158) zavedl výraz "representative anecdotes" k označení "historek", v němž jsou exemplárně shrnuty principy slovníku, který užíváme. Taková "historka" obsahuje implicitně terminologii a závěry, které teorie historkou reprezentovaná obsahuje explicitně. Každý popis situace (reflections of reality) předpokládá selekci elementů, a ta může být více či méně representativní. Tak například Platonovo podobenství o jeskyni je velmi reprezentativní historka idealismu, kamenování cizoložnice v evangeliu reprezentuje křesťanskou etiku milosrdenství a sebekritiky; styl moderní filosofiie úspěšně representuje Descartova historka o vidění, které na něj sestoupilo jedné listopadové noci roku 1619 a přivedlo ho k objevu absolutně jistého poznaní - "myslím tedy jsem", jediného poznání schopného přežít jeho rozhodnutí o všem pochybovat (“předpokládám, že všechny věci, které vidím jsou klamy, připouštím, že se nikdy nestalo nic z toho, co mám v paměti, plné omylů…”). Voltairovo "nesouhlasím s vaším názorem, ale chci vždy bojovat za to, abyste měl právo jej hlásat" reprezentuje ideu tolerance, Darwinův boj živých bytostí o svou niku ve světě reprezentuje tržní společnost, Churchillovo "demokracie je nejhorší způsob vlády s vyjímkou všech ostatních" reprezentuje zase realistické pojetí politiky. Rozvinutím Hegelovy metafory (citované Heideggerem ve Was heisst Denken) "ponožka zalátaná je lepší než ponožka roztržená, to ale neplatí o vědomí" objevíme všechny rozhodující momenty Hegelovy dialektiky. Vyprávění o vlaku v pohybu a o tom, co vidí lidé stojící na nástupišti na rozdíl od lidí sedících v rozjíždějícím se vlaku, je dobrou reprezentativní historkou pro úvod do teorie relativity (cf. Latour, 1988), Pavlovův pes slintající, když se rozsvítí červené světlo, reprezentuje prinicpy slovníku, popisující chování živých bytostí z hlediska vznikání a zanikání podmíněných reflexů, Bergsonova sněhová koule, nabalující stále nové vrstvy sněhu, zastupuje produktivně vitalistické pojetí vědomí, Patočkovo "hodnoty pro které stojí za to žít, jsou ty samé pro které stojí za to trpět" (a jeho osobní příběh) je representativní historka disidentské filosofie. Všechny takové historky a alegorie považujme za příklady klíčových "representative anecdotes" v dějinách evropského myšlení, v jejichž duchu se ustavují rozhodující hesla moderního slovníku a základy jejich gramatiky.

Hegemonické rétorické figury modernosti se rozvíjejí v racionalizovaná velkovyprávění, v koherentní a rozpracovanou verzi světa, do níž se musejí více či méně úspěšně integrovat definice situací a popisy světa členů určitého společenství. Dějiny jsou dlouhodobé a celkové důsledky výjimečně produktivních konstitutivních metafor (či obecně rétorických figur), které měly úspěch v tom smyslu, že generovaly nové slovníky a nové gramatiky, v jejichž duchu lidé přepsali ty verze světa, které je dovedly do neřešitelných konfliktů. Nová verze světa je tak i novým základem jednoty společnosti.

Každá historicky úspěšná konstitutivní metafora určuje, jak mají být definovány situace, které lidé berou za východisko svého jednání, s jakou verzí světa musejí být kompatibilní, co v nich má být relevantní. Každá "relevance", sdílená představa o relevantních aspektech různých situací, vymezuje určité společenství, jehož hranice nelze překročit bez toho, že jsme vystaveni tlaku více či méně silné cenzury, autority, morálních zábran, obvinění ze znesvěcení posvátného, z plivání do vlastního hnízda atd. Vědecká pravda, lidská práva, tržní cena, alfabetizace, výchova, vzdělání jsou sdílené představy o tom, jak mají být definovány situace, v nichž jednáme, co v nich musíme považovat za relevantní, chceme-li být členy nějakého společenství, zůstat uvnitř jeho hranic.

Rozhodnutí o tom, co je v nějaké situaci relevantní, její definice, je vždy také rozhodnutím o tom, kdo bude přítel a kdo nepřítel a to v existenciálním, radikálním smyslu. Nepotlačitelnost rozdílu “přítel - nepřítel” vyplývá z moderní gramatiky základních slov západního slovníku, například slov jako "já, ty, on, my a oni". Moderní gramatika těchto slov nás zavazuje klást odpor lidem, kteří by například chtěli zredukovat slovo “já” na pouhé “ono”, na doplněk nějakého jiného “já” nebo na nástroj v plánech nějakého “ty”. Konflikty, týkající se gramatiky takových slov, nelze řešit větší neutrálností soudců, větší objektivností popisu situace a větší univerzálností norem: když někdo začne měnit gramatiku slov "já, my a oni" podle svých plánů, stává se nepřítelem a konflikt s ním je politický. Politika je ve všech svých podobách řešením takových existenciálních konfliktů relativizací dichotomie “přítel-nepřítel” uvnitř nové figurace dění, která donucuje soupeřící strany začít se vnímat jako dva různé aspekty jednoho sjednocujícího celku. Výrazem “figurace dění” označuje Jiří Kabele (1998, 42-56) úsilí aktérů o vsazení neurčitého dění do "společně sdíleného rámce", bez něhož by nebylo možné dění ani rozumět ani se jej účastnit. Každá taková "figurace dění" předefinovává hranice starých verzí světa a tak relativizuje rozdíl přítel-nepřítel. Uvidíme například, že absolutní stát relativizuje rozdíl mezi katolíkem a protestantem tím, že předefinovává své funkce a nároky uvnitř slovníku a gramatiky, generované metaforou “stát je stroj”. Vzniká tak verze světa, v níž mezi chodem státního stroje, jeho chladnou administrativní logikou, a náboženským přesvědčením, není žádný společný jmenovatel: v nové verzi světa je náboženství pouhé soukromé mínění bez politické relevance. Demokracie úspěšně relativizovala “třídní boj”, konflitk mezi kapitálem a prací v kapitalistické společnosti, absolutní zlo nukleární války zase zrelativizovalo rozdíl mezi kapitalismem a komunismem, podobně jako katastrofální důsledky klimatických změn, způsobených člověkem, relativizují dnes rozdíl mezi levicí a pravicí. Řekněme tedy, že relativizace dichotomie přítel-nepřítel v nové epochální figuraci dění je politickým řešením konfliktu, který by jinak roztrhl společnost do nesmiřitelných fakcí.

Každá konstitutivní metafora relativizuje dichotomii “přítel-nepřítel” tím, že předefinovává to, co máme považovat v různých situacích za relevantní, a tak posouvá a mění hranice společenství - rozdíl mezi “vnějškem” a “vnitřkem” společenství. Rozpadání starých slovníků a hegemonie nových sebou proto vždy přináší zásadní politické konflikty, i když často maskované jako konflikty ekonomické, vědecké či morální, konflikty o vnějšek a vnitřek společenství, o tom, kdo je uvnitř společenství a kdo se staví - svým jednáním a myšlením - mimo něj.

V mém pojetí existuje šest konstitutivních figur modernosti, které ve svých vzájemných souvislostech generují to, co chci nazvat "moderní diskurz" nebo "moderní civilizační kompetence". Každá konstitutivní rétorická figura je produktivní a úspěšná v tè míře, v níž slovníky, popisy světa a projekty jednání, které generuje v procesu své expanze a postupné institucionalizace, nás vtahují do nové verze světa, v níž naše definice situace je výhodnější, náš sebeobraz je pozitivnější a druzí vstřícnější k naším plánům, takže problémy, neřešitelné ve staré verzi světa, se stávají řešitelnými. Každá konstitutivní rétorická figura modernosti tak nabízí nový základ pro jednotu společnosti, uvolňuje a přesouvá hranice mezi "vnějškem a "vnitřkem" společnosti.

Rétorické figury modernosti (representative anecdotes modernosti)

1. Stát je stroj

První konstitutivní metaforou modernosti je formule, podle níž stát je stroj. Tato metafora je jednou z nejproduktivnějších v evropské historii. Díky verzi světa, kterou jsme z ní vyvodili, díky převratnému slovníku, který generovala, se podařilo ukončit epochu náboženských válek a mezi státní moc a náboženství vnést osvobozující distanci, kterou nazýváme "tolerance". Myslitelé, kteří zakusili důsledky náboženské války jako Hobbes, navrhují zajistit občanské společenství navždy proti absolutnímu zlu občanské války tím, že z metafory "stát je stroj" vyvodíme novou verzi světa, v níž stát a náboženství nebudou mít žádného společného jmenovatele; zatímco stát je stroj, jehož přesný běh řídí neutrální úředníci, nositelé chladné administrativní racionality, náboženství je nepokojné, vzrušené, zaslepené lidské nitro, osobní přesvědčení bez politické relevance. V této verzi světa pak protestanti a katolíci "musejí společně uznat", že jejich náboženské názory, jakkoli rozdílné, nejsou než dvě podoby téhož - totiž soukromého přesvědčení občanů téhož státu. A to je nové společně zakoušené hledisko, které relativizuje jejich znepřátelení.

Historická produktivita metafory "stát je stroj" krouží kolem těchto tří aspektů.

Za prvé generuje odpolitizování (neutralizaci) náboženství, které se stává pouhým "opinio", soukromým názorem daňových poplatníků. Moderní politická kultura závisí v rozhodující míře na tom, zda politická moc byla schopna prosadit odpolitizování náboženství a udržet církve "vně" státní svrchovanosti. Svrchovaná moc státu je nyní založena na předpokladu náboženské neutrality a tedy i neutrality morální a ideologické. Právo je něco radikálně jiného než morálka a ideologie (non veritas sed auctoritas facit legem -Hobbes). Technická racionalita státní správy tak vytvořila neutrální prostor, v němž legitimita zákonů je zaručena formálně. Stát není jen "smrtelný bůh", je také automation, gigantický stroj, k jehož racionálnímu ovládání slouží jako páky zákony. V rozumem vymezených hranicích stát funguje jako stroj, umožňující právě díky své mechaničnosti, "strojovosti", ukončit občanskou válku a pak trvale neutralizovat každý nárok lidského přesvědčení být základem státu a východiskem zákonů. Ideologická (náboženská) neutralita státu jako podmínka a "fundament" racionální politické moci je stále jedním z rozhodujících aspektů moderní politiky.

Za druhé metafora “stát je stroj” generuje jistotu práva, jehož spravování je odpoutáno od osobní moci panovníka a svěřeno byrokratům, specialistům neosobní moci. Ve slově "byrokracie" už dávno nezní tento osvobozující pathos: osobní moc je arbitrární, proto ohrožující, úřední moc je neosobní, proto osvobozuje. Ne dobrá vůle panovníka, ale úřad je zárukou efektivní svobody a rovnosti. M. Weber nejdůsledněji analyzoval byrokratizaci všech sfér života v moderní společnosti, která je neoddělitelnou součástí procesu sekularizace, racionalizace, expanze legality, jako hegemonický proces průmyslové modernosti. Byrokracie jako rozum, který se postupně zvrhává v symbol iracionality nového typu je jedno z největších etických temat pozdní modernosti, jedna z jejích “šifer” ve smyslu K. Jasperse.

Za třetí slovo "názor" získává v moderní společnosti novou váhu, která je v základu demokracie: společnost rovných občanů je společností rozumných názorů ne apodiktického vědění, kde legitimním východiskem každého "názorového konfliktu" je vědomí, že na každou otázku existuje více odpovědí a že jejich "vhodnost" závisí na historických okolnostech. Nová váha názoru v moderní společnosti je produktem historického vědomí, jak ukázal H. G. Gadamer ve své filosofické hermeneutice. “Aby se totiž různé strany ve sporech, každá ze svého hlediska, shodly,…na tom, že jejich opačné postoje tvoří srozumitelný a soudržný celek (což zřejmě na obou stranách vyžaduje ochotu uvažovat o relativnosti vlastních postojů), musela si každá z nich plně uvědomit dílčí povahu svého pohledu” (Gadamer, 1994, 7). Ve veřejném prostoru demokratických společností naše názory a přesvědčení se neustále problematizují, což ale neznamená, že jsou vyvrácena nějakou “definitivní pravdou”. Naopak veřejný prostor má svou etiku, která vyžaduje nikdy nezapomenout na to, že “přesvědčení, jež ztrácí své místo, i pravda jež je vyvrátila, jsou obojí členy nepřetržitého řetězu událostí” (Gadamer, 1994, 51). Nové “pravdivé” přesvědčení se musí samo demaskovat jako předsudek a tím teprve legitimovat dočasnou hegemonii přesvědčení nového.

Demokracie v tomto smyslu jako “myšlení celého řetězu, nejen jeho článků” probouzí k novému životu staré řecké "doxa", znehodnocené platonismem. Úcta k svobodně utvořenému názoru, jehož relativnost je jeho zastáncem reflektována, je konstitutivní hodnotou liberální civilizace: v demokracii vládne ten, jehož názory nás přesvědčily, ne ten, kdo má autoritu vůdce (zná nejvyšší cíl) nebo vědce (zná pravdu) či mudrce (ví co je dobré).

2. Neviditelná ruka

Druhou konstitutivní rétorickou figurou modernosti je metafora neviditelné ruky, která obrací prospěch jednotlivce v prospěch všech. Tento velký topos modernosti ve své původní formulaci postuluje, že všichni jednotlivci jednají sledujíce jen své výhody, ale jakoby vedeni neviditelnou rukou přispívají k blahu všech. Mandeville vytvořil slavnou bajku o včelách, jejíž smysl shrnuje formule "soukromé neřesti, veřejné ctnosti". Včely jsou marnivé, touží po pohodlí a chtějí jedna nad druhou vyniknout, což jsou neřesti, jejichž důsledkem ale je, že vzkvétají řemesla, obchod a blaho úlu jako celku. Pojem "veřejného blaha" je tu odpojen od lidských úmyslů: blaho všech je výsledkem akcí, které nejsou vedeny žádnou morální doktrinou, nemají žádný mravní cíl, jsou nezamýšleným důsledkem jednání inspirovaného vlastním prospěchem. Takové odpojení dobra od lidských úmyslů bylo (je) skandální ideou v křesťanském kontextu, kde se klade důraz na jednotu dobrých úmyslů a jednání. Dobré instituce a veřejné blaho jsou výsledkem lidských akcí, ale ne lidských úmyslů.

Druhou verzí neviditelné ruky je Darwinova evoluční teorie, přírodní výběr.

"Můžeme říci, metaforicky, že přírodní výběr hlasuje den za dnem a hodinu za hodinou i o nejmenších změnách v celém světě, odčítá to, co je špatné a podržuje a přičítá to, co je dobré; tiše a neviditelně dává se do práce vždy tam, kde je příležitost zdokonalit jakoukoli živou bytost ve vztahu k organickým i neorganickým podmínkám jejich života. Tyto pomalé změny nevidíme pokud jsou v běhu, odhalí je až ruka času v dlouhám střídání se věků.."(Darwin, 1967, 150). Vzniká tu nový slovník a nová verze světa, která zhodnocuje změnu, pluralitu, variace, heterogennost, úspěšnost, neúnavný boj jednotlivců o výhody, které neviditelná ruka vývoje obrací ve výhodu celého druhu. Pomalost a neviditelnost přírodního výběru je důležitá obměna metafory neviditelné ruky (cf. Bocchi, Ceruti, 1993). V pozadí se také rýsuje idea, podle níž pomáhat slabým poškozuje celek lidstva, protože nezamýšleným důsledkem soucitu s poraženými je oslabení schopnosti druhu přizpůsobit se prostředí. Odtržení pojmu "veřejné blaho" od lidských úmyslů má dlouhodobé kulturní důsledky.

Hayek (1948) pojal slovník, generovaný metaforou neviditelné ruky jako rozhodující moment ve vývoji lidstva: jen tam, kde se umíme vzdát racionální kontroly našeho jednání a svěřit je centrálně nekontrolovaným procesům trhu, společnost může být racionální jako celek. Rozptýlená informace, která může být prospěšná všem jen když její využití je svěřeno těm, kdo ji získali, není jen jakýmsi residuem v systému, ale základem jeho efektivity. Hlavní předností individualismu je to, že se jedná o systém, který nezávisí ve svém fungování na tom, zda jsme našli dost dobrých lidí, kteří by jej řídili. Je to systém, v němž lidé přispívají k blahu všech vedeni svými reálnými motivy a takoví jací jsou, bez podmínky nějaké masové centrálně řízené morální převýchovy či povinně sdílené ideologie. Hayek dovádí do všech důsledků verzi světa, konstituovanou metaforou neviditelné ruky.

"Individualismus nás učí, že společnost je větší než jednotlivec jen pokud je svobodná. Je-li kontrolována nebo řízena, je nutně omezena na intelektuální možnosti těch individuí, kteří ji kontrolují a řídí. Pokud včas neustoupí pýcha moderního rozumu, který nerespektuje nic, co není vědomě kontrolováno rozumem jednotlivce, pak se vyplní varování E. Burkeho, že "vše kolem nás se bude postupně zmenšovat, až nic nebude větší než naše vlastní mysl".

Rétorika neviditelné ruky zaručuje především legitimnost motivu zisku, který tak přestává být "neřestí", destruktivní ve svých obecných důsledcích pro společnost jako celek. Stává se naopak jednáním, jehož omezený cíl (zisk jednotlivce) má nejvíce dobrých nezamýšlených důsledků pro blaho všech. Vede také k novému pojetí racionality, které definuje rozum jako schopnost (i) rychle rozeznat a reagovat na nezamýšlené důsledky lidského jednání a (ii) projektovat instituce tak, aby řešením určitých problémů byly právě nezamýšlené důsledky lidského jednání.

V tomto kontextu zavádím pojem “ekologie rozumu”, kterým označuji takové vlastnosti prostředí, v nichž prospívají a převažují rozumné názory. Za jakých podmínek ale se fomují rozumné názory a mají největší naději převážit ve svobodném střetu nad těmi nerozumnými? Jistě absence strachu, důvěra ve vlastní zkušenost, autorita vyplývající z úspěchu ne z titulu například stáří nebo původu. Především ale široké uznání obecné normy, podle níž každá věta musí být formulována tak, aby implikovala možnost kontroly, aby existovala fakta, která s ní jsou potenciálně v rozporu – potenciální falzifikátory je nazývá Popper. Pokud taková fakta implikuje, ale vyvrácena není, je pravdivá. Toto kritické pojetí rozumu je jedním z pozitivních důsledků slovníku, který generovala metafora neviditelné ruky.

Za druhé institucionalizuje pluralismus. Mandeville zakončuje své dílo A Search into the Nature of Society výmluvným podobenstvím o přístavu, v němž všichni cestující před spaním prosí pánaboha o dobrý vítr, a měli by na něj právo, protože jejich cíle jsou bohulibé. Jenže každý jede jiným směrem, ani všemocný bůh jim nemůže vyhovět. Je tedy dobře, že vítr, který potřebujeme k úspěchu našich životních cest, není řízen z žádného centra podle našich úmyslů. Tato perspektiva vede k rozsáhlé redefinici racionality kolektivního jednání ne jako něčeho, co závisí na dobrých úmyslech jednotlivců, ale jako něčeho, co závisí na kvalitě institucí. Racionalita je kvalita, kterou lidé získávají jen v těch společnostech, v nichž platí určitá pravidla a ustavily se určité životní styly a způsoby.

Za třetí pak rétorika neviditelné ruky umožňuje koherentně zdůvodnit omezování státní moci, protože většinu problémů nelze řešit přímou akcí státu nebo vlády. Proto také resentiment občanů vyvolaný jejich neúspěchy se neobrací proti státu, ale proti -jednotlivým viníkům. Tak jako jednání vedené vlastním zájmem má nechtěné positivní důsledky - blaho všech - má i jednání vedené zájmem o blaho všech nechtěné důsledky, často zhoršuje situaci všech. Neviditelná ruka je metafora, která umožňuje tematizovat a analyzovat systematicky neúmyslné důsledky lidského jednání: výrazem "silná občanská společnost" pak označujeme schopnost ty důsledky rychle rozeznat, rozlišit mezi důsledky výhodnými a nevýhodnými a prosadit odpovídající změny systému rozhodování.

3. Společenská smlouva

Třetí konstitutivní metaforou modernosti je alegorie o vzniku společnosti ze společenské smlouvy. Je to velký mýtus modernosti, jedno z těch "velkovyprávění", jejichž vyjímečná produktivnost je v základu všech institucí a projektů modernosti.

Podle tohoto “velkovyprávění” společnost vzniká tak, že lidé se "ve svém zájmu a a ku svému prospěchu" rozhodnou vyjít z přirozeného stavu, v němž mají totalitu svých práv, a přenést část těch práv na panovníka, aby si zajistili mír a bezpečí. Alegorie společenské smlouvy nabízí především pevný fundament pro lidská práva: práva mají jen jednotlivci, stát a všechny instituce odvozují svá práva jen z rozhodnutí jednotlivců v nějaké (pro ně celkově výhodné a racionálně zdůvodnitelné) míře se jich "ve svůj prospěch a vždy odvolatelně" vzdát. Konsensus je legitimující princip politiky.

David Hume shrnuje ve své úvaze o "původní smlouvě" (original compact) rozdíl mezi stranou těch, kdo odvozují legitimitu moci z "původní smlouvy" a stranou těch, kdo ji naopak odvozují z "boží milosti" tak jak se jevila současníkům:

"Jedna strana, považujíc vládu za boží výtvor, snaží se ji učinit tak posvátnou a nedotknutelnou, že, jakkoli tyranskou by se někdy mohla stát, bylo by rouháním klást ji i nejmenší odpor nebo jinak ji omezovat v jejím fungování. Strana druhá, považujíc za jediný zdroj moci konsensus lidu, předpokládá naopak, že existuje jakýsi druh "prvotní smlouvy", která vyhrazuje poddaným právo, klást panovníkovi odpor pokaždé, když se cítí utlačováni autoritou, kterou mu s určitým omezeným cílem dobrovolně svěřili … Když postoupíme zpět až k první vládě lidí žijících ještě v lesích a pouštích, lid je zdrojem každé moci a každého práva; dobrovolně, ve jménu míru a pořádku, se vzdává své prvotní svobody, a souhlasí s tím, aby zákony mu byly dávány jednotlivcem dokonale rovným všem ostatním. Podmínky, za nichž přijal povinnost poslušnosti byly buď předem vysloveny nebo byly tak zřejmé a evidentní, že by bylo zbytečné je vyhlašovat. Z toho plyne, že pokud výrazem "prvotní smlouva" (original compact) míníme toto, nelze popřít, že každá vláda je, původně, založena na smlouvě… Zbytečné by bylo se ptát, v jakých dokumentech je zapsána tato listina našich svobod… Předchází používání písma a všem formám občanského života, ale nalezneme ji jasně vepsánu v přirozenosti člověka a v rovnosti, nebo v něčem co se rovnosti podobá, kterou jasně vnímáme v každém individuu lidského druhu. (Filosofové) tvrdí, že vláda, ve svém dětském věku, nejen že se zrodila ze souhlasu či dobrovolné podřízenosti lidu, ale že i dnes, v době své plné zralosti, vláda nespočívá na žádném jiném základě. Tvrdí, že lidé se rodí navždy rovní a nejsou povinni být poslušni žádného panovníka a žádné vlády, pokud nejsou vázáni povinností a sankcí vyplývající z nějakého slibu. A poněvadž žádný jednotlivec by se nezřekl své původní svobody a nepodřídil se vůli jiného jednotlivce bez nějaké náhrady a výhody, tento slib je vždy podmíněný a nevyplývá z něj žádná povinnost, pokud mu panovník nezaručuje slíbenou spravedlnost a ochranu. Panovník slibuje výměnou za svobodu tyto výhody a, nesplní-li je, porušuje články původního závazku, čímž osvobozuje poddané od každé povinnosti věrnosti. Toto je, podle těchto filosofů, nejen základ každé autority a vlády, ale i práva odporu, který má každý poddaný" (Hume, 1959, 236-240).

Lidská práva jsou tu založena v příběhu, který se kdysi udál a jehož stopy nalezneme v naší mysli a citech. Není tu žádná listina, v níž by naše práva byla vepsána, ale v naší mysli a lidské přirozenosti nalezneme nepotlačitelné stopy této "archi-écriture", tohoto prapůvodního vpisu.

Připomeňme si ještě klasickou Lockovu formulaci tohoto principu:

"Protože lidé jsou…od přirozenosti všichni svobodní, rovní a nezávislí, nikdo nemůže být vysazen mimo tento stav a podroben politické moci druhého bez svého souhlasu. Jediná cesta, jíž se někdo zbavuje své přirozené svobody a navléká si pouta občanské společnosti, je dohoda s jinými, aby se připojili a sjednotili ve společenství pro svůj pohodlný, bezpečný a pokojný život vespolek v zajištěném požívání svého vlastnictví a ve větším zajištění proti komukoli, kdo k němu nepatří…Neboť když nějaký počet lidí utvořil se souhlasem každého jednotlivce společenství, tím učinili ono společenství jedním tělesem s mocí jednat jako jedno těleso, což se děje pouze vůlí a rozhodnutím většiny… A takto se každý člověk tím, že souhlasí s jinými, aby utvořili jedno politické těleso pod jednou vládou, zavazuje akždému z oné společnosti, že se podrobuje rozhodnutí většiny a že je jim zavázán. Jinak by tato původní smlouva nic neznamenala a nebyla by smlouvou…. Kdokoli se tedy ze stavu přirozeného spojují ve společenství, postupují, jak je nutné rozumět, veškerou moc nutnou k účelům, pro něž se spojují ve společnost, většině společenství, leč by se výslovně dohodli na nějakém větším čísle, než je většina. A toto se děje pouhou dohodou, že se spojí v jednu politickou společnost, což je veškerá smlouva , jež je nebo musí být mezi jednotlivci, kteří vstupují do státu nebo jej tvoří. A tak to, co počíná a skutečně ustavuje jakoukoli politickou společnost, je jen souhlas jakéhokoli počtu svobodných lidí schopného většiny, že se spojí a sloučí v takovou společnost. A toto a jedině toto dalo nebo mohlo dát počátek každé zákonné vládě na světě" (Locke, 1992, 85-87).

Immanuel Kant domyslel kritické možnosti skryté v této alegorii, když pojal původní smlouvu jako "čistou ideu rozumu", jako imaginární podmínku či nutné východisko každého uvažování o spravedlnosti v lidské společnosti.

"Existuje tedy původní smlouva, na níž jedině může být založena občanská ústava, universální právní pouto mezi lidmi a ustaveno občanské společenství. Tato smlouva ale, nazvaná contractus originarius či pactum sociale, jako sjednocení všech vůlí jednotlivých a zvláštních v jednom lidu, v jediné kolektivní a veřejné vůli… nesmíme vůbec považovat za fakt (naopak, jako fakt je zcela nemyslitelná); abychom se cítili vázáni již existující občanskou ústavou, není přece nutné dokázat nejdříve, že v dějinách určitého národa, jehož povinnosti a práva máme jako potomci, jednou v minulosti skutečně takovou smlouvu učinil a předal nám o tom písemně i ústně jistou zprávu. Smlouva je ve skutečnosti čistá idea rozumu, která má ale svou nepochybnou praktickou působnost; je to idea, která obliguje každého zákonodárce dávat takové zákony, aby mohly být vyhlášeny kolektivní vůlí celého jednoho národa a považovat tedy každého jednotlivého poddaného, v míře v níž je občanem, za člověka, který by mohl souhlasit s takovou vůlí. Toto je prubířský kámen legitimnosti každého veřejně přijatého zákona" (Kant, O řčení "Toto může být správné v teorii, ale v praxi to neplatí").

Původní či prvotní smlouva je v Kantově pojetí ideou rozumu, která nám umožňuje soudit legitimnost každé existující ústavy: ústava je legitimní jen v té míře, v níž každý rozumný člověk s ní může souhlasit.

Alegorie "původní společenské smlouvy" v tomto kantovském přepracování zakládá úctu k úsudku jednotlivce, k jeho schopnosti samostatně soudit, která je "dána přírodou" a proto implicitně univerzalistická. Kdo je rozumný, musí souhlasit se spravedlivými zákony, zatímco je přirozeným právem každého jednotlivce odmítnout poslušnost zákonům nespravedlivým, které jsou v rozporu s ideou společenské smlouvy.

Alegorie má, za druhé, "sekularizační" efekt, protože instituce tu vznikají z lidského rozhodnutí, nejsou vyvoditelné ze struktury stvořeného kosmu, ale ze zájmů jednotlivců. Slovem "kontraktualismus" označujeme filosofickou tradici, která systematizuje slovník a gramatiku verze světa, konstituované touto metaforou. Můžeme ji definovat asi takto: hledejme systematicky takové principy sociálního řádu, na nichž se každý rozumný člověk musí dohodnout se všemi ostatními, má-li na mysli vlastní prospěch (užitek). Připomeňme si například známý Rawlsův kontraktualistický argument "závoje nevědění", který překrývá výsledky našich životních projektů. Žádný jednotlivec nemůže předem vědět - argumentuje Rawls - zda jeho podnikání bude úspěšné, protože podnikání vždy implikuje riziko. My ale si musíme přát, aby lidé ve svém podnikání riskovali, protože bez rizika by nebylo inovace a pokroku. Z toho nutně vyplývá, že racionální aktér si musí přát nějakou "záchranou síť pro neúspěšné" (nějaký welfare state) a to z utilitaristických důvodů.

Dalším důležitým důsledkem verze světa vystavěné na této alegorii je idea práv nezcizitelných, "lidských". Kennedy například ve svém inauguračním projevu hovořil "o krédu otců-zakladatelů, kteří věřili, že lidská práva nedal lidem dobrotivý stát ale Bůh". Diskurzivní koalice či "epistemické společenství", které rozvádí slovník a gramatiku kontraktualismu v koherentní verzi světa je jádrem demokratické občanské společnosti.

4. Univerzum je kniha psaná matematickým jazykem

Čtvrtou konstitutivní metaforou modernosti je Galileova definice přírody jako knihy psané v matematickém jazyce. Metafora "svět je kniha" je stará, Hans Blumenberg popsal její dějiny v knize "Čitelnost světa". Galileo navazuje na tuto tradiční představu, ale radikálně ji mění. Připomeňme si původní formulaci a její přesný kontext z knihy "Il Saggiatore". Galileo tu uvažuje o "starém" přístupu k filozofii, jehož příkladem je mu filozof Sarsi. Píše:

"Zdá se mi, že v Sarsim je pevné přesvědčení, že kdo chce filozofovat musí se opřít o názor nějakého slavného autora, jako by naše mysl musela zůstat neplodná, pokud by se nezasnoubila s promluvou jiného: snad si myslí, že filosofie je něčí kniha a výmysl, jako třeba Odysea či Orlando furioso, v nichž není důležité, zda to, co je v nich psáno je pravda. Tak se ale, pane Sarsi, věci nemají. Filosofie je psána v oné převeliké knize, která je stále otevřena před našima očima - já ji říkám univerzum - ale té nelze rozumět, dokud se nenaučíme jazyk a písmena, v nichž je psána. Ta kniha je psána jazykem matematickým, písmena v ní jsou trojúhelníky, kruhy a jiné geometrické obrazce, bez nichž člověk z té knihy nepochopí slova: bez znalosti těchto nástrojů člověk v ní marně bloudí jak v temném labyrintu" (il Saggiatore, 6).

Prvním důsledkem této klíčové metafory modernosti je radikální emancipace rozumu od autority "starých knih", jejichž obsah nám zprostředkovává tradice. To, co se o přírodě praví v Bibli, je nyní třeba pojmout jako pouhé pohádky upravené pro lid, jak píše Galileo ve svém vysvětlujícím dopise z 21. prosince 1613 otci Castellovi:

"V Písmu svatém mnohé věty jsou nepravdivé co do jejich doslovného smyslu, protože byly řečeny, tak jak byly řečeny, jen proto, aby jim hloupý lid rozuměl ... naopak příroda je neměnná, vždy stejná, nedbá omezené schopnosti lidí rozumět; nelze proto brát Písmo doslova, když mluví o Zemi a Slunci..."

Galileo navrhuje historizovat slova písma svatého, připisuje mu rétorický (pedagogický) strategický cíl, kterým je "být srozumitelný všem v určité době": dohodněme se, říká, že výpovědi Písma o Zemi a Slunci nejsou než metafory přizpůsobené "hlouposti obecného lidu", zatímco výpovědi, vepsané do velké knihy přírody jazykem matematiky, považujme za doslovné Boží pravdy. Výpovědi o nebeských tělesech odvozené z pozorování nebe dalekohledem a podložené matematickým kalkulem by se tak staly "druhým zjevením", pravým kontextem historicky omezených metaforických výpovědí Písma, jejichž "zjevnou nepravdivost co do doslovného smyslu" lze vysvětlit jen nutností přizpůsobit "slovo boží" v matematice (jazyku božím) nevzdělanému lidu. Kdo se naučil rozumět řeči matematiky, má nyní k dispozici originál, božskou "knihu zjevení", kterou je "příroda".

"jak Písmo svaté tak příroda stejně pochází z ducha svatého, první jako diktát Ducha Svatého, tato jako vykonavatelka nejposlušnější Božích příkazů…v písmu svatém, aby se přizpůsobilo prostému lidu řečeny jsou mnohé věci nemožné co do doslovného smyslu; naopak, příroda je neoblomná a neměnná, nic ji nezáleží na tom, zda její složité důvody a způsoby bytí jsou lidmi pochopeny, protože ona nikdy se neodchyluje od zákonů, která ji byly předepsány..by neměla nikdy být zpochybňována z toho důvodu, že v písmu jsou místa, kde se říkají věci odlišné, protože přece ne každá věta Písma je vázána tak přísnými zákony jako každý děj přírody.." (dopis 21/12/1613).

Před člověkem se tak otevřela nová kniha zjevení, která nemůže být nikým zpochybněna, protože není nikdy "minulá", ale navždy současná, vždy ji můžeme konzultovat a dokázat pravdu našich vět. Galileo tu zbošťuje přírodu, skrze níž bůh mluví ”přímo k člověku” a tak anuluje váhu církve jako společenství autorizovaných interpretů historicky zjeveného slova božího. Konflikt mezi historickou tradicí, mezi předsudky, jimiž jsme svázáni jako historické bytosti, a imperativní bezpředsudečností přírodních věd a jejich metod, tu vystupuje v celé své osudovosti pro západní civilizaci. Jak sladit knihu přírody s knihami historickými, jak smířit dva typy autority, které generuje jejich studium? Jak smířit to, co bylo zjeveno lidem v jejich dějinách s tím, co objevují v přírodě, která nezná žádné omezení minulosti?

Gadamer ukazuje, že slovo "systém" označuje ve svém prvním moderním významu pokus nějak smířit vědění, které čerpáme z četby této knihy "vždy otevřené před našima očima" s věděním, které čerpáme z knih evropské metafysiky, filosofie, tradice, které přece nemůžeme jen tak odhodit a zapomenout.

”Jednotu naší kultury mohu tedy vidět jen z toho hlediska, že průlom moderní empirické vědy v 17. Století je tou událostí, jíž začíná rozpad dosavadní podoby celku vědění, filosofie v širokém smyslu slova. ..Čím po nástupu moderní přírodní vědy a jejím encyklopedickém zpracování v 17. A 18. Století může filosofie vedle věd vůbec ještě být?…pojem systém pronikl do filosofické řeči právě na základě této prekérní situace filosofie po nástupu moderní přírodovědy. Slovo systém je samozřejmě starší. V řečtině původně znamená každý druh struktury ve smyslu spojení rozličného. Ale do podoby pojmu se vyostřilo až při formulaci úkolu uvést nekompatibilní, navzájem neslučitelné do jednotné myšlenkové souvislosti. Tak vznikl astronomický pojem světových systémů, když se antická astronomie setkala s platonským požadavkem vysvětlit nepravidelnost planetárních drah z předpokladu, že nebeské pohyby jsou kruhové. V novověku, abychom zůstali u téhož příkladu, se musí planetární systém moderních zkušenostních věd v nových a nových pokusech o vyrovnání vztahovat k samému středu, k tradovanému celku vědění, jenž se nazýval philosophia. Tak vstoupilo slovo systém koncem 17. Století do filosofického užívání, aby označilo zprostředkování mezi novou vědou a starší metafyzikou. Poslední vážný pokus o takové zprostředkování představvoval pokus německého idealismu integrovat empirické vědy do metafyziského dědictví z nového hlediska…”( Gadamer, 1999, 13).

V Hegelově filosofickém systému tato snaha po smíření vědění nového a starého současně vrcholí a končí. Člověk se stává občanem dvou světů, čtenářem dvou nesmiřitelných knih, který sní sen o jejich smíření v různých ”nových pohledech”, holistických koncepcích, orientální filosofii, lidové moudrosti nebo převratných technologiích lidského potenciálu. Občanská společnost je formována napětím mezi oběma póly tohoto dilematu: nejen důsledky emancipace rozumu, která je implicitní v Galileově metafoře, ale i rozsáhlými pokusy o integraci "starých (vědou překonaných) textů" do života obce v jejich specifickém nároku na pravdu, vázaném na omezený "historický kontext". Kompetenci spjatou s těmito pokusy nazýváme "porozumění" a to se realizuje pomocí "adekvátních interpretací". Dvojí způsob čtení - historické porozumění tradici a vědecký výklad jevů - mezi nimiž se moderní člověk musí učit zprostředkovávat, z něj dělá "obyvatele dvou světů". Udržet hranici mezi nimi otevřenou, prostupnou je možná nejdůležitější funkcí demokratického veřejného prostoru.

Druhým produktem je přechod od techniky, která byla až do epochy Galilea v kompetenci řemeslníků, k technologii, která propojuje techniku s matematikou, s řeckým logos a předává ji definitivně do kompetence vědců. Technika tak přestává být pouhou naší pomocnicí v přibližném životním světě, ale buduje si svůj vlastní "svět přesnosti", v němž vše je určováno vztahem ke geometrickým a matematickým formulím. Tento svět přesnosti se ustavuje jako největší mocnost moderní doby.

Třetím produktem je proměna Galilea v hrdinu, který ztělesňuje vlastní etiku vědce, jeho práva na autonomii vůči mocnostem tradice, představované náboženstvím. Tento sebeustavující mýtus vědy je pevnou částí občanského vzdělání každého z nás.

5. Human sciences, moral sciences, Geisteswissenschaften, scienze umane, vědy o člověku

Pátá konstitutivní rétorická figura modernosti je nenápadný, ale nesmírně důsažný oxymóron human sciences, Geisteswissenschaften, moral sciences nebo scienze umane e sociali. Odo Marquard (1988) připomenul, navazuje na pokusy o genealogii moderní subjektivity Joachima Rittera, že náš výklad "duchovních věd" jako disciplín, které věda v tom smyslu, jak ji definuje Galileova metafora o přírodě jako knize psané matematickými vzorci, učinila zastaralými, překonanými, je chyba perspektivy: duchovní vědy naopak vznikají jako reakce na přírodní vědy, na ten způsob tázání, který Galileova epochální metafora umožňuje a povyšuje na nejvyšší normu rozumu - hypotézy, experimenty, pozorování, fakta. Funkce "duchověd" (sociálních věd, věd o člověku, humanities) je klíčová, protože kompenzují, zdůrazňuje Marquard, moderní horizontální a vertikální mobilitou lidí oslabené a rozvrácené tradice, nahrazují politickou, mravní a sociální orientaci, kterou jsme z nich čerpali. Díky své metodické organizaci duchovědy podřizují přírodovědní způsob výzkumu, charakterizovaný imperativním požadavkem nezávislosti na každé autoritě, na minulosti jakkoli posvěcené, těm pravdám, které existují jen jako historické a společenské předsudky - morální cíle a přirozená řeč. Výraz "duchovní věda" označuje pokus o přepsání našich morálních předsudků a tradic do slovníku vědy, což ovšem není než rétorická figura. Duchovní vědy tak fungují jako orientační body, které ve světě ovládaném vědou a technikou kompenzují fragmentované a racionálně nelegitimovatelné tradice. Pojímám tedy výraz "moral science" nebo německou variantu “geisteswisseschften" jako rétorickou figuru (oxymóron - přívlastek v doslovném smyslu rozporu s podstatným jménem, které určuje, třeba "svítání na Západě" nebo "hlasité mlčení"), která generuje (pseudo)vědecké) předefinování našeho vztahu k minulosti a tak ji legitimuje a dál uchovává jako normu a orientační bod praktického jednání. Habermas (1985) považuje reflexivní vztah k tradici, univerzalizaci norem a socializaci k abstraktní identitě emancipované od loajálnosti ke klanu a rodině za rozhodující motivy nedokončeného projektu modernosti. Duchovní vědy jsou rétorický topos, v jehož rámci se ustavují kulturní podmínky pro takové přeorientování našeho vztahu k tradicím.

Komunismus byl vrcholem sociálních věd v tom smyslu, že vyhlásil objevení zákonů dějin, a tím se nejen vyrovnal přírodním vědám, ale pojal je do sebe jako součást vyšší historické racionality. Úplný rozvoj sociálních věd znamená, z hlediska marxismu, začátek "opravdu lidských dějin", v nichž člověk už není otrokem slepých sil, ale jedná svobodně ve svých dějinách, je jejich pánem.

6. Člověk je subjekt

Poslední konstituvní metaforou modernosti je věta “člověk je subjekt”, která je heslem kartesiánské revoluce. Navrhuji považovat metaforu člověk je subjekt za řešení krize, kterou znamenal pro moderního člověka heliocentrismus, konec centrality Země v kosmu. Je odpovědí na otázku, kterou je pro moderního člověka vědecký popis světa a kterou zachytil Nietzsche ve formuli "Od Koperníka se člověk řítí ze středu kosmu k x". Přepsání staré antropocentrické verze světa ve slovníku generovaném metaforou "člověk je subjekt" umožňuje vrátit člověka opět do centra kosmu. Jistota sebou samým, cogito ergo sum, tak nabízí účinnou kompenzaci otřesené křesťanské jistoty, založené na zjevené pravdě boží tím, že člověk nyní začíná výklad světa od svých jasných idejí, od svého sebevědomí, od obsahů svého vědomí a reflexivního vztahu k nim. Heidegger ukázal, že kartesiánské "certitudo" je moderní formou jistoty spásy.

Celá moderní doba je proniknuta napětím mezi kompenzačním slovníkem subjektivity, jeho antropocentrismem, a kosmocentrickou verzí světa produkovanou moderní vědou. Filosofie subjektu je velkovyprávění, jehož cílem je udržet člověka ve středu kosmu v epoše vědy. Hegel ve svých dějinách filosofie říká o větě "cogito ergo sum", že Cartesius je Columbus moderní doby, našel konečně pevnou zemi pod nohama - své vlastní vědomí. Věda odhalila nicotnost člověka v kosmu, ale slovník velkovyprávění o člověku jako subjektu nabízí novou osnovu, nové postavy a zápletky, které umožňují rekonstruovat řecko-křesťanský antropocentrismus s novou přesvědčivostí.

Zápletkou je v tomto velkovyprávění lidská zaostalost, nedostatek světla, nedostatečné užívání vlastního rozumu, nevzdělanost, proto rozuzlením, o něž lidstvo jako celek musí usilovat, je "více světla", osvícení. Vzniká nový literární žánr - moderní filosofie - která svou mocnou antropocentrickou rétorikou kompenzuje člověka za to, jak se jeví sám sobě ve verzi světa moderní vědy. Modernost je ve všech svých podobách založena na euforii, kterou v nás probouzí kompenzující síla této rétoriky. Její hlavní postava Subjekt, ustavený svým Cogito, se učí spoléhat sama na sebe, emancipuje se od předsudků svého dětství, učí se vládnout světu, má velké cíle jako například komunismus, lidská práva pro všechny, globální trh, permanentní sympozion lidstva v síti sítí.

Hlavním tématem tohoto velkovyprávění je emancipace člověka, jeho osvobozování se od závislosti na tradici. V Kantově definici je osvícenství doba, v níž člověk se osvobozuje od těch pout, jimiž se sám spoutal. Sebeosvobození se stává nejsilnějším motivem moderních politických hnutí.

Za druhé se formuje rozhodující literární žánr modernosti - kritika. Vše se musí ospravedlnit před tribunálem lidského rozumu - i bůh. Kritika je pak jádrem moderního diskurzu a veřejného prostoru.

Za třetí člověk musí být přesvědčen na základě důvodů, které ho jsou hodny, které respektují jeho "subjektivitu", autonomii a zkušenost; v základě jeho přesvědčení je vždy nezávislé "nahlédnutí pravdy", jeho subjektivní názor. I morální normy musí být výslovně zdůvodněny, jinak jsou nepřesvědčivé a tedy nelegitimní. Subjektivní přesvědčení tak získává svůj specificky moderní pathos.

Jak ukázal Foucault (1966) nepokojným nitrem epochy subjektivity, v níž člověk konstruuje sama sebe jako hlavní téma myšlení, je pak úsilí zobrazit zobrazování, reprezentovat reprezentaci, zobrazit v našem obrazu světa zobrazování světa, zakreslit na mapě světa stanovisko, z něhož je svět mapován, zviditelnit zviditelňování, zdůvodnit zdůvodňování. Nastala epocha obrazu světa, představy světa, kterou si buduje subjekt metodicky a systematicky na základě svých důvodů.

Postmoderní obrat

Interpretuji v duchu Marquardovy "filosofie kompenzace" celou moderní filosofii subjektivity kartesiánské provenience - filosofii, vycházející ze sebevědomí jako z pevné půdy poznání, z ega a jeho obsahů jako z nepochybného počátku - jako kompenzaci za heliocentrismus, za roli,kterou v kosmu přisuzuje člověku vědecké pojetí světa. Země už není středem kosmu, člověk je ztracen v nekonečnu, ale heslo "myslím tedy jsem" vše zachraňuje - zase je třeba začínat od člověka, od jeho myšlení, od jeho vnímání světa. Člověk je sice třtinou v kosmu, ale "třtinou myslící", jak praví nejznámější z Pascalových myšlenek:

"Člověk je třtina, nejkřehčí v přírodě; ale třtina myslící. Univerzum se nepotřebuje nijak vyzbrojit k jeho zničení; stačí ho zabít pára, kapka vody. I kdyby ho ale univerzum rozdrtilo, člověk by byl i přesto vznešenější než celé univerzum, protože ví, že umírá, a zná převahu, kterou nad ním univerzum má, zatímco univerzum o sobě neví nic. Celá naše důstojnost je v myšlení. V něm musíme hledat důvod k povznesení, ne v prostoru a v trvání, které neumíme obsáhnout. Snažme se proto dobře myslet, to je princip morálky."

Myšlení je "pevná nehybná země pod nohama", nahrazující západnímu člověku Zemi kroužící nyní kolem Slunce. Romantismus a rousseauismus je pak pokus udělat centrum kosmu z lidských citů, vněmů, celého lidského sebeprožívání.

Komunismus byl vrcholnou formou kompenzace člověka za to, že musí žít ve světě definovaném vědou, v němž je pouhou třtinou. Lidská práce jako "praktický důkaz", že myslící člověk mění svět, je sakralizována: marxismem začínají právé dějiny lidstva, konec odcizení, dějiny jsou strhujícím příběhem lidské subjektivity neboli "činné stránky", nového světa, v němž člověk poznává sebe sama ve svých výtvorech, v němž svou prací člověk tvoří sebe sama. Komunismus vtáhl přírodu hluboce do lidských dějin a lidskou práci povýšil na spásonosnou sílu. Masaryk ve své Světové revoluci vytušil a velkým předstihem v německé filosofii tento "titanismus", tuto obrovskou "vůli ke kompenzaci". Totalitarismus je jen extrémní podobou toho titanismu, té potřeby kompenzovat lidskou ztracenost v kosmu. Důležitá otázka současnosti je tato: nejsou konsumismus, globalizace a jiná náboženství růstu Růstu jen funkčním substitutem komunismu a proto se nutně vyvíjejí v totalitární Moc? Není totalitarismus dán už v té potřebě kompenzace?

V článku Postmodernity and Postcommunism Segedy-Maszák (European Review, 1, 98) definuje postmoderní kulturu intertextualitou, pojetím díla jako sítě odkazů na jiné artefakty, a také postojem umělce, který píše "for society", zatímco umělec moderní tvoří "against society". To jsou jistě konstitutivní prvky postmoderního stylu, přesto ale si myslím, že nejhlubším motivem definice postmodernosti musí být tento: je to epocha, v níž se člověk osvobozuje od potřeby kompenzace za to, že musí žít ztracen v nekonečném kosmu, konstituovaném vědou; osvobozuje se od potřeby "být subjektem", vyvolenou bytostí, v jejíchž dějinách, pojatých jako "objevování sama sebe", se děje něco absolutně jiného než v životě všech ostatních živých bytostí na zemi. Postmoderní člověk propouští přírodu ze svých dějin, přijímá status jedné z živých bytostí na této zemi a stává se vlastencem planety Gaia jako celku.

V tomto smyslu je postmodernost dovršením procesu sekularizace. Ano, jsem třtina v kosmu, ale sdílím tuto pozici se všemi živými bytostmi v kosmu, jsem solidární s jejich smrtelnou existencí, nesnažím se z ní uniknout do pravého světa idejí. Závěr Foucaltovy obratové knihy Le mots et les choses se stal jedním z velkých obrazů postmoderní koiné: člověk je nedávný vynález, stal se hlavním problémem filozofie v posledních třech stoletích, díky určité organizaci vědění, fungování určitých metodologií a aparátů. Když ty metodologie a aparáty budou nahrazeny, člověk vymizí z filosofie, tak jako "vlny setřou tvář, načrtnutou do písku na břehu moře". Člověk, který se kompenzoval za svou kosmickou malost tím, že se definoval jako "subjekt", začíná pomalu mizet v planetárním kontextu, do něhož nás vtahuje globální ekologická krize: vlny nové ekologické sensibility, nové pozemské solidarity živých bytostí, škrtají pomalu jeho krutou, sobecky sešklebenou tvář, vnucenou každému z nás "v zájmu lidstva" aparáty růstu Růstu.

M. Foucault ukázal ve svých analýzách, že moderní subjektivita není objev původní “půdy evidence”, ale je produktem moderní formy státní moci, kterou charakterizuje to, že do sebe integrovala “starou mocenskou techniku pocházející z křesťanských institucí”. Je to “technologie jáství”, která učí člověka definovat sebe sama, být autentickým, kontrolovat se, cítit vinu nebo povinnost, slyšet hlas svědomí a řídit se jím - dělá z něj subjekt. Foucault nazývá tuto rozsáhlou technologii “pastýřská moc”. Její základní znaky jsou tyto: cílem pastýře je spasení jedince na onom světě, pastýř nepřikazuje, ale obětuje se za své stádo, pastýřská moc pečuje o každého jedince zvlášť na je proto pojena s pronikáním do tajemství lidského nitra, s uměním rozumět nejintimějším motivům lidského jednání, se schopností řídit lidské svědomí.

“Tato forma moci se orientuje na spásu (v protikladu k moci politické). Je oblativní (v protikladu k principu suverenity); je individualizující (v protikladu k moci zákonné); je koextenzivní vzhledem k životu a jeho pokračování; je spojena s produkcí pravdy – pravdy jednotlivce samého” (M. Foucault, 1996, 205). Formy pastýřské moci integrované do moderního státu mění své cíle: (i) nezajišťují už spásu jedince na onom světě, ale zajišťují řadu cílů které umožňují jednotlivcům “lépe žít na tomto světě” jako například bezpečnost, zdraví, blahobyt, péči o svou identitu a vzdělání; (ii) pastýřská moc se vyvinula za poslední dvě stolet v rozsáhlou administrativní moc, s kterou postupně splývá; (iii) pastýřská moc soustřeďuje vědění o člověku kolem dvou pólů – jeden totalizující a kvantitativní, se týká populace, druhý, analytický, se týká jednotlivce”.

Poselství Foucaultovy analýzy je jasné: chceme-li se osvobodit od moderního totalitarismu musíme odmítnout nejen moc totalizující, která nám upírá naši subjektivitu, neguje naše zkušenosti a znepřístupňuje nám naše tělo a smyslové prožitky; musíme se osvobodit i od toho způsobu sebeinterpretace, v jejímž jménu bojujeme proti totalitarismu, protože i ta je produktem totální moci. Moderní člověk se musí osvobodit nejen od moci, která mu zabraňuje "být sebou samým", ale i od způsobu, kterým chce být "sebou samým", protože vůle k sobě samému a způsob, kterým věří, že se naplnila je také produktem moci. Vidět moc v této vůli k vlastnímu "vnitřku" je rozhodující rys postmoderní ostražitosti.

Toto ”prohlédnutí” subjektivity jako produktu staré mocenské techniky, integrované do moderního státu, ne bezprostředně srozumitelného ”vnitřku”, ale mocí konstruovaného ”vnějšku” člověka, ne přirozeného vztahu jednotlivce k sobě samému, ale výsledku složité technologie jáství, je klíčovým momentem postmoderního obratu.

Postmoderní obrat je pokusem osvobodit se od dvojí kompenzace. Zaprvé od potřeby být subjektem, udělat ze svého sebevědomí střed světa a tím kompenzovat místo, které člověku připisuje v kosmu věda. Zadruhé od představy, že rozpad tradic může být kompenzovn "vědami o člověku", že funkce orientace v nepřehledném, sensibilizace k naléhavému a konzervace minulého mohou být přejaty nějakým aparátem, budovaným po vzoru přírodních věd. Jen mnohohlasost a otevřenost veřejného prostoru může plnit tuto funkci.

Krize rétoriky modernosti

Pojímám moderní společnost jako určitý typ hegemonické, historicky zformované diskurzivní kompetence, která umožňuje jednotlivcům a skupinám integrovat své cíle a zkušenosti do nové verze světa, vyjednávat novým "občanským" či "racionálním" způsobem o tom, co bude platit jako minulost, co jako budoucnost, kde jsou hranice vlastní identity, co je "vně" a co je "uvnitř" společnosti, co je "obraz přírody" a co je naopak "obraz nás samých", co je autentické a co je odvozené, co je čisté a co zamořené. Společnost je především příběh, konfrontace a prolínání možných událostí, motivů a postav příběhů, různých definic situací a jejich historického rámce, jiných logik, které se proplétají v rámci nejrůznějších negociačních režimů a verzí světa. Hegemonické verze světa, styly vyjednávání, negociační režimy, které charakterizují moderní společnost, jsou generovány šesti konstitutivními metaforami modernosti a, samozřejmě, také odporem proti nim, mobilizujícími protimetaforami, kterými se významné skupiny snažily zlomit hegemonii moderních verzí světa.

J. C. Alexander (1993) navrhl pojmout moderní občanskou společnost jako jistý typ diskurzivní kompetence, jejímž smyslem je generovat nový typ morální regulace sociálního života. Diskurzivní kompetenci pak charakterizuje pomocí dichotomií, které se týkají aktérů, sociálních vztahů a institucí. Moderní aktér je aktivní, autonomní, racionální, uměřený, sociální vztahy jsou otevřené, důvěryhodné, kritické, sekularizované, opravdové a občanské, instituce jsou zákonné, rovnostářské, inklusivní, neosobní, smluvní a úřední. Tato diskurzivní kompetence, díky níž občanská společnost funguje, není nic jiného než výsledek expanze a institucionalizace slovníků, jazyků a postojů generovaných rétorikou modernosti, šesti konstitutivními figurami rétoriky modernosti.

Nazvěme moderní diskurzivní kompetenci jednoduše "občanský styl", a pro názornost jej postavme třeba proti stylu ierokratickému, autoritářskému, katolickému nebo totalitnímu. Jazyky, slovníky a politická hnutí inspirované konstitutivními rétorickými figurami modernosti musely překonat odpor slovníků tradičních, které ve formě překonaných minoritních ideologických tradic jsou dále živé v občanské společnosti. Proti metafoře stát je stroj stojí například slovníky založené na metafoře státu jako živého organismu, proti alegorii sociální smlouvy stojí představa panovníka z boží vůle atd.

Anticipujme definici krize postmoderní společnosti v této formuli: problémy, které globální expanze průmyslové společnosti vyvolala, nelze řešit dalším šířením, prohlubováním a intenzifikací toho, co jsme nazvali moderní diskurzivní kompetence. Rétorika neutrálního státu, neviditelné ruky, společenské smlouvy, vědecké metody, sociálních věd a subjektu, jakož i verze světa, slovníky a gramatiky, které tyto rétoriky generovaly, se prudce a neřešitelně zproblematizovaly.

Problémy komplexní a globální společnosti nelze řešit než radikálním zproblematizováním hegemonických slovníků modernosti. Prvním předpokladem je vědomí, že jako lidé zformovaní diskurzivní kompetencí moderní občanské společnosti jsme vězni určitých institucionalizovaných, historicky omezených metafor, rétorických figur a slovníků. Gianni Vattimo rozvíjí filosofii "oslabeného myšlení" (pensiero debole) podle níž "koiné naší doby je hermeneutika", ne racionalita, ale umění interpretace vycházející z vědomí historičnosti, relativnosti, kontextuálnosti vlastního slovníku, je základem demokracie.

Globální problémy jsou důsledkem západního univerzalismu, hegemonie konstitutivních metafor modernosti, z nichž je odvozena verze světa, v níž další rozvoj skrytých možností lidstva je jediným smyslem dějin, neustálý růst Růstu jediným náboženstvím. Katastrofální důsledky tohoto náboženství nelze řešit dalším rozvojem slovníků a gramatik moderní verze světa, ale jen radikální interpretací její historické omezenosti a následnou emancipací se od jejich předsudečné imperativnosti.

Co jsou "globální problémy"?

Italský sociolog a teoretik postindustriální společnosti Domenico De Masi ve své úvaze o budoucnosti práce (1999) definuje deset forem globalizace. První je globalizace jako objevování planety, mapování neznámých míst, které vrcholí přistáním na Měsíci. Druhou formou globalizace je obchodování, propojování lokálních trhů v trhy kosmopolitní, které začalo už v Mezopotámii, pokračovalo v arabských zemích a námořních republikách, vrcholí v současné nadnárodní organizaci obchodování (WTO) a v planetárním trhu s informacemi. Třetí formou globalizace je kolonizace, sjednocování nových a nových území po jednou svrchovaností říše. Další čtyři formy globalizace jsou podle De Masiho (163-170) jen různé formy kolonizace: invaze trhů jedním typem zboží jako například Microsoft nebo naftové koncerny, vyvážení kapitálu, které podřizuje další a další země strategických cílům finanční oligarchie planety, multinacionální koncerny, jejichž moc překračuje svrchovanost jakéhokoli státu, hegemonie určitých idejí, o nichž usilují encyklopedisté, misionáři, planetární manažeři. Osmou formou globalizace je pak formování nadnárodních organizací, které podřizují bchodování, jednání, konflikty, zájmy jednotlivých států regulaci, sankcionované mezinárodními dohodami. Devátou formou je pak síť dohod nadnárodních koncernů, jejichž cílem je oslabit vzájemnou konkurenci, vytvořit strategickou síť společných zájmů. Desátou a poslední formou je globalizace ve své současné formě, kterou vyznačuje poprvé v našich dějinách (i) kompenetrace a propojení všech těchto forem, to, že všechny působí současně, (ii) zvláštní role USA, které jsou jedinou současnou kolonizační velmocí, (iii) politická unifikace v důsledku enormě zvýšené mobility, (iv) mass media sjednocují, všichni lidé prožívají společně stejné rozhodující události, formuje se kolektivní mysl. Myslím, že můžeme proces globalizace zachytit jako důsledky čtyř velký nárazů nebo vln, které vyvolaly technologické revoluce, spjaté s nukleární energií, ekologikou krizí, elektronickou komunikací, kosmickými lety.

První náraz globalizace má své místo původu, své epicentrum - je jím Hirošima. Je spojen s nukleární hrozbou, s faktem, že nukleární válka by zničila život na Zemi. Odpovědnost za přežití lidstva dalo protinukleárním bojům a debatám nový, radikálně morální smysl. Od okamžiku, kdy lidstvo je schopno samo sebe zničit, je jeho existence svobodné rozhodnutí - napsal Sartre.

Druhý náraz globalizace je spojen s pojmem "meze růstu" či "vývoje", tak jak jsme se jej naučili znát díky argumentacím římského klubu a knize "Meze vývoje". Omezenost přírodních zdrojů je globální problém ve zcela novém smyslu. Vyčerpání neobnovitelných zdrojů energie implikuje nutnost globální organizace výroby a tedy i politické jednoty lidstva.

Třetí náraz je spjat s planetární expanzí komunikace, jak ji zachycuje především dílo McLuhana. Globální komunikace, globální vesnice vede k fragmentaci všech historických kultur, jejich proplétání a relativizaci. Komunikace je stákle intenzivnější, ale její cíl, proměnit informace v energii, je stále méně realizovatelný.

Čtvrtý náraz je nejdůležitější, protože nás nutí k předefinování našeho vztahu k životu na zemi - biosolidaritě jako novému kategorickému imperativu. Mám na mysli kosmické lety, pohled na zemi ze satelitu, z Měsíce, který nám ukazuje Zemi jako malou planetu, na níž život je jen křehká a úzká vrstva na jejím povrchu. Jak můžeme dát nějakou legitimnost pojmu "soukromý statek", když pohled ze satelitu nám ukazuje s přesvědčující konkrétností, že každé jednání v kontextu komplexní technologické společnosti má globální důsledky na lidský habitat? Zásadně se mění vztah mezi lidským jednáním a místem, v němž se odehrává, planetou Zemí. Legitimnost jednání je radikálně omezena, musí být založena na jiné verzi světa než je vyvolenost člověka, idea pokroku nebo lidských práv.

Nazvěme rozhodující důsledek globalizace “rychle klesající míra legitimnosti lidského jednání”. Je přímým důsledkem hegemonie elektronické komunikace ve společnosti, která proměňuje všechny společnosti na zemi v jednu “průhlednou společnost” - "la società trasparente" jak ji nazývá italský hermeneutický filosof Gianni Vattimo. Označuje tak situaci, v níž je “obecně průhledné" ve smyslu, že žádný člověk se nemůže vyhnout zkušenosti o tom, že ani on ani žádný jiný jednající jednotlivec či skupina nemá dostatek informací o dopadu svého jednání na systém v celku, není svrchovaný a nikdo nereprezentuje univerzální hledisko či obecný zájem. Jaká etika a jaká racionalita vyžaduje jednání v technologickém prostředí, kde se důsledky zmnožují, nastávají nepředvídaně a v nejrůznějších bodech systému, a tyto důsledky jsou dramaticky zpracovány v planetární obrazy ohrožení lidstva.

Je především evidentní a "průhledné", že počet lidí, kteří jsou zasaženi důsledky soukromého nebo veřejného jednání jiných lidí je v epoše globalizace dramaticky vyšší než počet lidí, jejichž souhlas je nutný k tomu, aby to jednání bylo legitimní. Klesající míra legitimnosti jakéhokoli jednání je jednoduše zobecněním pojmu "externalita", který v podmínkách globalizace je klíčovým pojmem ekonomie. Externalita je každá činnost, která ovlivňuje pozitivně či negativně jiné subjekty, aniž za to musí platit nebo jsou za to odškodňováni. Externality se objevují, když se soukromé náklady nebo přínosy nerovnají společenským nákladům nebo přínosům. V důsledku globalizace se ale pojem společenské náklady se nesmírně komplikuje: kdo všechno a co všechno patří do pojmu "společenské náklady" a kde je hranice soukromých škod? Neregulovaná tržní ekonomika bude generovat takové úrovně externalit, při kterých se mezní soukromá škoda z nich bude rovnat mezním soukromým nákladům na jejich zmírnění. Cílem každé regulace je zavést takový daňový režim, aby se mezní společenská škoda z externalit rovnala mezním společenským nákladům na jejich zmírnění, ale jak stanovit společenskou škodu v epoše globalizace? Patří do ní každý dopad na druhé, za nějž jsme vyhlášeni (kým) zodpovědnými v nějaké (jak a kým stanovené) míře? Rozdíl mezi společenskou a soukromou škodou je v globálním kontextu neurčitelný - v pohledu ze satelitu každé jednání je potenciálně nelegitimní.

V kontextu moderní diskurzivní kompetence, v kontextu verze světa odvozené ze šesti konstitutivních rétorických figur modernosti, v níž jsme byli socializováni, je tato situace morálně i politicky nepřijatelná a měla by být řešena. Řešením je demokratizace, a ta ve všech svých formách a způsobech znamená dát občanům možnost zabránit (soukromému či veřejnému) jednání, jehož důsledky by je poškodily. Demokratizace ale neúnosně zvyšuje náklady na domlouvání a vyjednávání, žádný negociační režim není v podmínkách globalizace dostatečně efektivní. Vzniká tak začarovaný kruh: v podmínkách globalizace každý přírůstek efektivní participace občanů na rozhodování, každý růst počtu lidí, jejichž souhlas je nutný k tomu, aby určité kolektivní či soukromé jednání bylo legitimní, vede k neúnosnému růstu nákladů na proces rozhodování.

Antinomie, do nichž nás toto dilema vtahuje, analyzujeme v textu "Prahy udržitelnosti: o antinomiích globalizace”.

 

 

Bibliografie

ALEXANDER J.C., Ph. SMITH, The discourse of American civil society: a new proposal

for cultural studies, "Theory and Society", 22/2, 1993

(151-207)

BOCCHI G.,CERUTI M., Origini di storie, Milano 1993, Feltrinelli

BURKE K., On Symbols and Society, The University of Chcago Press 1989

BURKE K., Permanence and Change, N.Y. 1965, The Bobbs-Merrill

DARWIN CH., L´evoluzione delle specie, Torino 1967 (první vyd. 1872), Boringhieri

DE MASI D., Il futuro del lavoro, Milano 1999, Rizzoli

FOUCAULT M., Myšlení vnějšku, Praha 1996, Hermann a synové

FOUCAULT M., Les mots et les choses, Paříž 1966, Gallimard

GADAMER, H.G., Problém dějinného vědomí, Praha 1994, parva philosophica

GADAMER, H.G., Člověk a řeč, Praha 1999, oikumene

HABERMAS J., Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt 1985, Suhrkamp

HAYEK F., Individualism and Economic Order, The University of Chicago Press, 1948

HUME D., Discorsi politici, Boringhieri, Torino 1959 (Political Discourses, 1752)

KABELE J., Přerody, Praha 1998, Karolinum

KOSELLECK R., Critica illuminista e crisi della società borghese, Bologna 1972, il

Mulino (Kritik und Krise,Munchen 1959, Verlag Karl Albert)

LATOUR B., A Relativistic Account of Einstein' s Relativity, in "Social Studies of

Science", SAGE, vol. 18 (19889 pp. 3-44

LOCKE J., Druhé pojednání o vládě, Praha 1992, Svoboda

MARQUARD O., Sull´imprescindibilita delle scienze delo spirito, in Filosofia ´87 (a cura

di G. Vattimo), Bari 1988, Laterza

SELIGMAN A., The Idea of Civil Society, The Free Press 1992

VATTIMO G., La societa trasparente, Milano 1989, Garzanti

 

skripta

domů

 

 

 

 

 

 

 

* Kurzy * Last minute * Letenky * Kurzy akcie a burza * Reality a bydlení * Akcie * Rejstřík * Hotel Prague *