Postkomunistický manifest

Když se nás někdo zeptá, jakou politiku zastáváme… zeptejme se ho místo odpovědi, co on se domnívá, že je člověk, příroda, dějiny, společnost, stát, právo. Politika spěchá, aby zhasla světla a všechny kočky byly černé. – napsal před téměř osmdesáti lety španělský filosof Ortega y Gasset. Zhasnout světla se politice už dávno podařilo, všechny ideje vypadají stejně vyprázdněné a bezmocné. Zvláště v postkomunistických zemích se prosadila představa, že každá kritika kapitalismu je jen předsudkem z komunistické minulosti.
Rozsvítit světla znamená znovu propojit politiku s otázkami Co je člověk, příroda, dějiny, společnost, stát, právo? Bez toho by, dodává Ortega y Gasset, byly levice nebo pravice jen dvěma z nesčetných způsobů, z nichž si člověk může vybrat, chceli se stát imbecilem.
Rozdíl mezi levicí a pravicí má sice v každé demokratické společnosti jiný obsah, ale vždy tu samou funkci: zajistit konfliktem mezi nimi otevřenost celé společnosti vůči kritice sebe sama. Díky opozici kritika získává váhu ve veřejném prostoru a může se stát politickým programem. K tomuto systému není alternativa; bez konfliktu mezi levicí a pravicí by se společnost stala příliš rigidní a začala degenerovat. Současná levice ale nenabízí žádnou vlastní přesvědčivou analýzu dnešní krize, nabízí jen keynesiánská řešení, která navrhuje i pravice – napsal pravicový francouzský ekonom Guy Sorman. Ano, levice se vyprázdnila: místo aby využila současné krize k řešení rozporů systému, přispívá k jejich zamaskování.
Důsledkem vyprázdnění levice je katastrofální úpadek schopnosti demokratických společností učit se ze svých slepých uliček. Nejen společnosti, ale i jednotlivci se často ocitají ve stavu takového otupění, že se nedokážou poučit jinak než z katastrof. Současná finanční krize ukázala, že naši společnost ovládli fundamentalisté, kteří se neumějí poučit už ani z katastrof.
Doba tezí dávno minula, nenazvu proto svůj postkomunistický manifest Devět tezí pro novou levici. Znám ale slovo rhizosféra, které v botanice označuje „část půdy, která je prorostlá kořeny jedné rostliny“. Devět rhizosfér nové levice by byl ale příliš bizarní podtitul mého manifestu, řekněme proto skromněji – devět témat, která vymezují půdu, do níž nová levice musí vrůst svými kořeny.

Skandál tradice

V madridském museu Prado je obraz Francisca de Goyi nazvaný Poprava vlastenců 3. května 1808. Na úpatí hory, v místě, které se dnes jmenuje Moncloa, francouzští vojáci střílejí zajaté španělské vlastence. Stojí v řadě, pušky namířené, není jim vidět do tváří, klobouky uniforem jim je zakrývají. Naopak vraždění vlastenci tváře mají. Uprostřed obrazu stojí osvětlený muž v bílé košili, ruce vztažené do výše, ve tváři výraz vzdoru i zoufalství. Kolem leží v krvi již zastřelení, i ti mají tváře, je v nich smíření a také lehký odlesk těch, na které před smrtí mysleli.
Tváře patří, v Goyově interpretaci, jen domorodcům, lidem spjatým se zemí, do níž napoleonští vojáci vtrhli na povel. Jsou bez svědomí, a proto i bez tváře.
V Komunistickém manifestu čteme, že měšťáctvo přivádí kvapným zlepšováním všech výrobních a komunikačních prostředků všechny, i barbarské národy, do civilizace a že podrobilo barbarské a polobarbarské země civilizovaným, selské národy měšťáckým národům, východ západu. Ani ne o sto let později Henry Ford to samé vyjádřil méně filosoficky: Historie je víceméně blbost. My nepotřebujeme tradici. Chceme žít v přítomnosti a jediná historie, jež za něco stojí, je ta, kterou vytváříme my a nyní. V líčení Ilji Erenburga bolševici ničili staré sochy, protože plánovali vyrobit krásnější. Stopy po tradici musely zmizet v plamenech „nové doby“.
Pravice ani levice, tak jak se zformovaly v naší civilizaci, dosud neodpověděly na otázku, kterou Goyův obraz klade: Na čí straně máme stát v boji mezi tradicí a osvícenským rozumem?
Sociologové Carlos Guzmán-Böckler a Jean-Loup Herbert v klasickém díle Guatemala: una interpretación historicosocial (Guatemala: historicko-sociologická interpretace) nacházejí hluboké vysvětlení krutosti španělských dobyvatelů v Americe. Jen krátký čas před conquistou Španělé vyhnali jako neslučitelné se španělským národem Židy ze své země a v Americe se znovu setkali s přízrakem Tradice, s odporem proti zjevené pravdě. Ten přízrak je tak vyděsil, že jej museli utopit v krvi.
Se stejným přízrakem bojovala i německá filosofie. V Hegelově úvaze o německé ústavě najdeme tezi, podle níž je židovský partikularismus, židovské lpění na tradici, druhem šílenství: Šílenství není nic jiného než úplné oddělení jednotlivce od svého druhu; ve své zálibě v partikularismu židovský národ dospěl až k šílenství a stal se neslučitelným s národy jinými z hlediska ducha společenství. Židé jsou šílení, protože se nechtějí vzdát své tradice, i když jim to velí „rozum“.
V postmoderní době je ale vše jen tradicí, i rozum sám. Znamená to snad, že už nesmí být soudcem nad tradicemi? Rozum sám je tradice, která ale prosazuje právo každého jednotlivce soudit všechny tradice i tu, k níž patří. Nová levice musí bránit právo rozumu soudit tradice, aniž by z nás dělal popravčí četu z Goyova obrazu.
Můžeme vyznačit první rhizosféru, v níž nová levice musí zapustit kořeny, touto otázkou: Je prvním lidským právem právo na tradici, nebo právo na kritiku každé tradice?

Pohled Druhého

V knize Společnost nevolnosti připomínám teorém o neúplnosti a nerozhodnutelnosti německého matematika Kurta Gödela v překvapivě zobecňující formulaci neurologa a psychiatra Cyrila Höschla: Všichni, kteří se někdy věnovali důkladněji nějakému problému, brzy vycítili, že ať jsou, kde jsou, bez pohledu nebo dokonce pomoci zvenčí se už dál nedostanou. Potřeba pohledu zvnějšku je jednou z radikálních potřeb člověka. A to znamená, že její uspokojení závisí na struktuře celé společnosti (nebo na změně té struktury).

Potřeba pohledu zvnějšku je jednou z radikálních potřeb člověka. A to znamená, že její uspokojení závisí na struktuře celé společnosti (nebo na změně té struktury).
Potřebu pohledu zvnějšku nelze uspokojit ve společnosti, v níž chybí důvěra mezi lidmi, v níž máme strach z autorit; lze ji uspokojit jen ve společnostech přátelských, v nichž zakoušíme pohled zvnějšku jako péči o nás, bez monoteistické hrůzy z „Velkého Druhého“, v jehož jménu bude nad námi vynesen „poslední soud“.
Navrhuji definovat „rozum“ minimalisticky: Je to umění přátelsky se setkat s pohledem zvnějšku. Umí se ale naše průmyslová Nadcivilizace setkat s pohledem Druhého? Neponižuje každého Druhého na pouhé „chybné provedení“ sebe sama?
Podle německého sociologa Ulricha Becka nazvu reflexivní racionalitou ten druh rozumu, který nehledá svůj fundament v nějakém ego cogito, z něhož by vyvodil pevné řetězy tezí, jimiž by svazoval svět a druhé lidi; reflexivní je rozum, který hledá svůj nejpevnější základ v pohledu Druhého, s nímž se nelze setkat ve vlastním vědomí, ale jen v hluku agory. Moderní rozum se pak musí setkat především s pohledem „vlastenců“ z Goyova obrazu, protože v jejich tvářích se odráží nomos Země. Východiskem zelené kritiky průmyslové Nadcivilizace musí být toto setkání s pohledem domorodců. Reflexivní racionalita je druhá rhizosféra, v níž se nová levice musí uchytit svými kořeny.

Krtkova oběť

Jedna aztécká pohádka vypráví o mladíkovi, kterému Slunce propálilo plášť z krásného peří, on se rozhněval, Slunce zajal a přivázal na vysokou skálu. Na světě nastala tma a zima, zvířata se vydala Slunce hledat, klopýtala tmou, až nakonec vydržel jen krtek. Spoutané Slunce ho prosilo o pomoc – „Příteli krtku, překousej ty provazy a já vám všem zase přinesu světlo a teplo!“ Nemohlo se ale odvrátit, aby uchránilo jeho oči před svou září. Krtek Slunce osvobodil, rostliny a zvířata se radovaly, jenom on tu krásu neviděl, navždy oslepl, a proto žije pod zemí. V základu každého nomos země je oběť nějakého krtka.
Řecké slovo nomos překládáme jako „zákon“, původně ale sloveso „nemein“ znamenalo „rozdělit“ a „pást“. V srdci každé tradice je rozdělení země, díky němuž domorodci mohou pást v míru svá stáda. Vojáci modernosti bez tváře ale neuznávají tradiční nomos země, odvozený ze zvyků a mýtů; chtějí podřídit nomos země tomu, co nazývají logos. Chtějí nahradit tradici zákony, vyvozenými z rozumu. Žádný nomos země nelze odvodit z rozumu. Jednotlivci a skupiny hledají co nejúčinnější prostředky k dosažení svých cílů – jednají racionálně. Svým jednáním se integrují do celku společnosti, která úspěšným přiznává vyšší postavení než neúspěšným. Racionalita má proto dvě stránky: jednou je efektivita v dosahování cílů, druhou pak odpovídající představa o celku společnosti, do níž se chceme dosažením svých cílů integrovat. Představu o celku společnosti nelze nikdy vypočítat podle rovnic ekonomů, fyziků nebo stanovit na základě experimentů přírodovědců. Je vždy dědictvím minulosti, mateřského jazyka, vztahu k sousedům, s nimiž sdílíme zemi, je kusem nějakého společného příběhu. Nomos nelze odvodit z logos, je postaven na „nelogických“ občanských ctnostech, do nichž je vepsána živá vzpomínka na „krtky“, bez jejichž oběti by nebyl nastolen. Bez krtků by se racionální jednotlivci stali rychle společností šílenců ženoucích se „logicky“ jen za svými cíli.
Kdo bere vážně ctnosti, je většinou považován za blázna – to je velké téma křesťanství. V komunismu je jakési křesťanské jádro, které komunisté zvrátili v tragickou frašku. Mám na mysli ideu, že zájem celku se může prosadit jen skrze oběti, před nimiž „noví komunističtí lidé“ neuhnou – například dobrovolná práce, brigády mládeže, žít v pospolitostech a kondominiích. Che Guevara vyhlašuje například v jednom svém projevu dobrovolnou práci za základ komunistické ekonomiky.
Třetí rhizosféra, v níž nová levice musí zapustit kořeny, je vztah oběti a rozumu. Bez krtků nelze nastolit nomos země, který by účinně omezoval racionální honbu za sobeckými cíly. Ale kdo jím má být?

Společnost spektáklu

Jedna z nejvlivnějších knih šedesátých let je Společnost spektáklu Guy Deborda. Popisuje v ní logiku spektakulární moci, která každou opozici proměňuje v pouhý spektákl, a tak do sebe vtahuje vše, čemu jsme až dosud říkali kritické vědomí: naši schopnost vidět rozpory společnosti a uspořádat je v diskurz, který se stane průrvou, jíž do světa, jenž se koulí ke svému zániku, vnikl okamžik věčnosti, a tak změnit něco v řádu světa. Je ještě možný takový diskurz?
Teze 59 Debordovy knihy zní: K blaženému přijímání toho, co existuje, se jako jedno a totéž může rovněž připojit čistě spektakulární revolta: tím se vyjadřuje prostý fakt, že sama nespokojenost se stala zbožím... Ano nespokojenost je spektákl, který má své slavné hrdiny, s nimiž se identifikujeme a které napodobujeme. Na slávě, i zlopověstné, se vydělává, protože i odpor je tu jen druhem spotřebního zboží.
Od šedesátých let spektakulární obluda jen roste a sílí. Proč je tak mocná?
Politika je od počátku spjatá s pojmem „reprezentace“, a to znamená s divadlem. Jde v ní o reprezentaci celku jednou jeho částí, jejíž právo reprezentovat celek uzná většina lidí, kteří ten celek tvoří. Spektákl odpolitizovává reprezentaci tím, že z ní dělá pouhou zábavu.
Můžeme snad čtvrtou rhizosféru vyznačit tímto tématem: Jak osvobodit reprezentaci celku, která je jádrem politiky, od spektáklu, redukujícího ji na zábavu? Myslím, že rozhodující roli tu mohou sehrát paralelní společenství v blogosféře, schopná uskutečnit jakousi „deinstitucionalizaci“ politiky.

Lidská práva

Vyhlásit práva našeho „bílého my“ řecko-římsko-křesťanského původu za práva „lidská“ je imperialistická rétorika, nic víc. Musíme být solidární s utrpením druhých, například s milióny Američanů, kteří nemají právo na lékařskou péči. Nejde tu ale o „lidská“ práva, jde o jednu nespravedlivou společnost.
Ta ambiciózní formule může mít smysl, jen pokud označuje přístup lidí k veřejným a sdíleným statkům a k jejich spravedlivému spravování. Veřejný statek charakterizuje za prvé, že jej nelze dělit na kvóty, podle výše platby zákazníka – například bezpečí v zemi, kvalita ovzduší či vod, zdraví nebo i péče o jazyk a kulturu; a za druhé, že nelze vyloučit ostatní z užitku, který z toho statku plyne – když vyčistíme vzduch ve městě, nelze z výhod lepšího ovzduší vyloučit ty, kdo na to nepřispěli.
Sdílené (commons) jsou ty statky, které by neregulované využívání zničilo, například obecní pastvina, dopravní síť, zdravotní péče, městská zeleň, a také amazonské pralesy či oceány. Kvalita života v začínajícím tisíciletí závisí především na racionálním spravováním sdílených statků, na spravedlivém nomos Země; a tím i na kvalitě občanské společnosti, která díky své „dobrovolné práci“, kolektivním akcím a ochotě platit vyšší daně veřejné a sdílené statky tvoří a hájí.
Pátá rhizosféra je vymezena tímto tématem: Závislost lidstva na veřejných a kolektivních statcích roste strmě, proto musí růst i schopnost lidstva dohodnout se na jejich společné správě a zajistit ji vyššími daněmi. Politika řešení krizí snižováním daní je zločinná demagogie.

Planetární technopolis

Slovem externalita označujeme ztráty nebo zisky způsobené osobě A jednáním osoby B, aniž by souhlas osoby A byl nutný k tomu, aby jednání osoby B bylo legální. Dokud jedna jediná osoba na planetě bude vyloučena ze skupiny lidí, jejichž souhlas je nutný k tomu, aby jednání osoby B bylo legální, budou na světě externality. Otázka externalit se posunula do středu globální ekonomiky a politiky, protože si překážíme navzájem v jediné planetární technopolis, mezi jejímiž čtvrtěmi jsou některá méně obydlená místa, jež setrvačností nazýváme „venkov“.
V knize Modrá nikoli zelená planeta Václav Klaus tvrdí, že externality představují pouze malou část prostoru mezilidských interakcí. Je to příklad toho, co Marx nazval falešné vědomí. Planetární technopolis může přežít, jen když její obyvatelé připustí, že externality v ní nejsou výjimkou, ale pravidlem; a budou bojovat o to, aby všechny oběti externalit měly právo veta. Je tragické, že levice nebyla schopna využít současné krize automobilového průmyslu k radikálnímu přesměrování investic do veřejné dopravy, a tím i k redistribuci katastrofálních externalit dopravy, založené na soukromém automobilu.
Sociologové označují problémy planetárního velkoměsta akronymem NIMBY, který zastupuje větu Not in my back-yard! (Ne na mém dvorku!). Tak například skládky odpadu jsou v technopolis pro všechny výhodné, ale nikdo je nechce „na svém dvorku“ – všichni se snaží odsunout je na nějaké „prázdné místo“.
Můžeme téma technopolis formulovat takto: Je třeba radikálně prohloubit demokracii, abychom byli schopni řešit spory typu NIMBY; o to se snaží zastánci tzv. deliberativní demokracie, v níž veřejná rozhodnutí jsou výsledkem co nejširšího dialogu mezi občany, spíše než mezi politiky a specialisty.

Mýtus zlomu

V kontextu vzpurných let šedesátých vrcholila nejen rétorika odporu k systému, ale také „rétorika diskontinuity“, která hlásala, že v dějinách kapitalismu nastal „zlom v postavení člověka“; v nové postkapitalistické společnosti vědění bude člověk zhodnocován ve svých specificky lidských kvalitách, jako jsou vynalézavost, inteligence, nezávislost. Postprůmyslová společnost se nyní vyvíjí směrem k překonání odcizení člověka.
Rétorika zlomu osvětluje nové možnosti demokratického kapitalismu, ale jeho terminální rozpory neřeší, ty na sebe berou jen novou podobu. Hledání pravdy, na němž Západ postavil svou civilizační autoritu, se dnes mění v hledání pravd patentovatelných nadnárodními koncerny, pro něž vědci pracují. Především univerzity musí bojovat všemi prostředky proti redukci vzdělání na „obchod s patentovatelnými pravdami“. Geny, informace, jazyky, podobně jako voda, vzduch, oceány jsou nezcizitelné commons, proti jejichž privatizaci je nutné bojovat jako proti totalitarismu – i násilím. Sedmou rhizosféru nové levice vymezme tímto tématem: Čím více bude vědění rozhodující výrobní silou, tím méně bude legitimní jeho produkce a distribuce v režimu soukromého vlastnictví. Jaký režim odpovídá obraně vědění jako veřejného statku?

Nadcivilizace

Jan Patočka popsal v nevydané studii z padesátých let kapitalismus a komunismus jako dvě formy Nadcivilizace. Nazývá tak civilizaci, jejímž jádrem už není „náboženství“, nějaká strhující podoba posvátného, ale technověda, „akumulace prostředků“ anonymním fungováním systému. Komunismus jako klíčový fakt 20. století ve všech svých historických podobách, především té euroasijské, nebyl bojem o řešení vnitřních rozporů Nadcivilizace, ale „o to stát se jejím subjektem“. Dialektika kapitalismus–komunismus není proto dialektikou řešení rozporů Nadcivilizace, ale jejich prohlubováním.
Rozpor, který Nadcivilizaci určuje ve všech jejích projevech, nazývá Patočka jednoduše distinkce. Obrovská akumulace moci nad přírodou a lidmi, která je jádrem Nadcivilizace, způsobila, že se stále drtivěji zjevuje v různých katastrofách „distinkce“ mezi tím, co je v moci na vědě založeného jednání člověka, a tím, co se lidskému jednání z principu vymyká. V pozdních dějinách Nadcivilizace se distinkce zjevuje jako rozpor mezi cílem a smyslem. Řešení toho rozporu se nemůžeme vyhnout, jen je odložit na „zítřek“ .
První, „moderantní“ formu Nadcivilizace, vyznačuje víra v automatický růst všeobecného blaha na základě tržní racionality. Nesnaží se řešit otázku rozdílu mezi cílem a smyslem, parazituje na odpovědích už existujících.
Druhou, „radikální formou“ Nadcivilizace je komunismus. Ten před otázkou smyslu neuhýbá, chce ji zodpovědět, a stát se tak nástupcem všech náboženství, osvoboditelem lidstva od všech iluzí minulosti; je hnán přesvědčením, že smysl je něco, co člověk tvoří ve svých dějinách.
Kapitalismus je nezodpovědný, ale otvírá svobodný prostor pro lidské jednání; komunismus je zodpovědný, ale podřizuje člověka totalitní moci, a tím vyprazdňuje jeho život.
Obě formy Nadcivilizace jsou stejně úpadkové a stejně provinilé.
Osmou rhizosféru vymezme tímto tématem: Živým jádrem komunismu je historický materialismus, který odmítá pokrytecké plácání se v kalužích zbylých v Nadcivilizaci po náboženstvích – chce rozdíl mezi cílem a smyslem řešit nově; živým jádrem kapitalismu je přesvědčení, že otázka smyslu nemůže být řešena mocí, že musí být „ponechána člověku“, že smysl nelze vyrábět a kolportovat.
Mohou se ta dvě živá jádra Nadcivilizace nějak propojit, a tak vyvolat revoluční změnu?

Bez aury

V posmrtně vydaném rozhovoru Martin Heidegger říká, že ani filosofie, ani žádná lidská myšlenka či touha nebudou moci způsobit změnu nynějšího stavu světa – už jenom nějaký bůh nás může zachránit. Jeden z nejcitovanějších textů 20. století je úvaha Waltra Benjamina o uměleckém díle v epoše jeho technické reprodukovatelnosti. Reprodukovatelnost osvobozuje dílo od jeho jedinečnosti uvnitř tradice, v níž se zrodilo. Dílo tak ztrácí svou „auru“, vysvobozuje se z krunýře autentičnosti, jedinečnosti, který z něj dělal „předmět kultu“. Na místo jedinečného „aktu (s)tvoření“ nastupuje sériovost, opakování, trvání – bez aury.
I člověk ztratil dnes svou auru, a to ze stejného důvodu – je (bio)technologicky reprodukovatelný. Jeho jedinečnost se rozplývá spolu s jejím garantem – všemocným a vševědoucím bohem křesťanů. Zkušenost reprodukovatelnosti s sebou nese jakýsi osvobozující šok: Nejsme než jedna z forem života na této planetě, nic víc, nejsme ani jedineční, ani nijak originální, sdílíme většinu genetické informace nutné k naší reprodukci se stromy a jepicemi. A můžeme být i naklonováni. Přišel čas příchodu boha pro člověka bez aury, člověka reprodukovatelného. Devátou rhizosféru chci proto vymezit tématem adventu tohoto boha.