Dědictví let šedesátých - Hoře z hojnosti

 

 

Od poloviny padesátých let sociologové ohlašovali příchod hlubokých změn ve struktuře kapitalistických společností – například revoluce manažerů Jamese Burnhama, společnost hojnosti Johna L. Galbraitha, společnost diskontinuity Petera Druckera, společnost technotronická Zbigniewa Brzezinského, společnost postmaterialistická Ronalda Ingleharta nebo nejznámější a všezastřešující postindustriální společnost Daniela Bella.

Ten zlom se dá shrnout asi takto: technologický rozvoj přinesl „převrat“ v postavení člověka v průmyslové civilizaci. Ta se už nedá popsat pomocí překonaných pojmů jako třídy, proletariát, vykořisťování, soukromé vlastnictví, trh. V nové postindustriální společnosti vědění hraje člověk zcela novou roli: je systémem zhodnocován ve svých „lidských“ kvalitách jako vynalézavost, inteligence, nezávislost… Z železné klece standardizace, pásové výroby, odcizení se podařilo uniknout do světa, v němž je cílem „seberealizace člověka“.

Z toho plyne důležitý závěr pro dějiny opozice vůči kapitalismu: ne dělnická třída, ale nositelé vědění – vědci, studenti, různé druhy „symbolických analytiků“ – budou protagonisty „postindustriální revoluce“, která přemění proletariát ve střední vrstvu, a tak překoná třídní boj a komunismus. „Naše společnost je již zaručeně postkapitalistickᓨ – napsal Peter Drucker, protože se nyní přirozeně vyvíjí směrem k humanizaci celého systému, k překonání „odcizení člověka v procesu výroby“. Změny v „materiální základně“ vyvolané kybernetickou revolucí přesahují „možnosti industriálního systému kapitalismu“ – hlásal manifest vědců nazvaný The Triple Revolution z roku 1964.

Radovan Richta v knize Civilizace na rozcestí z roku 1968 aplikoval teorii „postindustriální společnosti“ na socialismus: Jestliže se v postindustriální éře „nejefektivnějším způsobem rozmnožování výrobních sil společnosti stává rozvoj člověka samého“, má rozvinutá socialistická společnost, zaručující svým občanům bezplatnou péči o zdraví a vzdělání, rozhodující výhodu před společností kapitalistickou.

Na politickou scénu vtrhl nový subjekt – zástupci vědění, o němž teoretici postindustriální společnosti tvrdí, že je nyní rozhodujícím faktorem ekonomického růstu. Počet studujících strmě stoupá, nastala epocha „kulturního průmyslu“ a masového vzdělání. Strach z bídy, z nedostatku materiálních statků, vystřídal strach z nedostatku smyslu, který charakterizuje zkušenost hojnosti. Studenti, noví protagonisté doby, zahájili vzpouru proti hojnosti beze smyslu; májové barikády v Paříži v roce 1968 se staly univerzálním symbolem této vzpoury.

 

xxx

 

Politické programy, které tehdy obíhaly v mnoha jepičích radikálně levicových časopisech, byly všechny stejně nabubřelé a nedomyšlené jako názvy těch časopisů – třeba Dělnická moc, Boj nekončí, Rudá první pomoc. Dědictví let šedesátých jen zakrývají, mezi ideologií politických vůdců hnutí šedesátých let a změnami, která ta hnutí vnášela do společnosti, zela propast.

Podle francouzského sociologa Alaina Touraina se hlubinný motiv všech hnutí šedesátých let dá zachytit formulí „boj o vlastní historicitu“, tedy o přístup ke způsobu, jímž společnost reprodukuje sama sebe. Řekněme jednoduše, že v šedesátých letech se vynořila nová „radikální potřeba“ – poptávka po smyslu. Radikální jsou ty potřeby, které nelze uspokojit bez změny kvality společnosti, jako například potřeba svobodné komunikace nebo rovnosti, potřeba být uznán druhými ve své vlastní důstojnosti, potřeba autonomie. Od šedesátých let je poptávka po smyslu největším tématem průmyslové společnosti, právě to z ní dělá „společnost postmoderní“. V moderní společnosti je totiž otázka smyslu překryta bojem proti nedostatku, teprve postprůmyslová hojnost dělá z otázky smyslu otázku klíčovou.

Sociolog Ivo Možný uvažuje v Respektu (31/2008) o schopnosti postprůmyslových společností vypořádat se s důsledky růstu průměrného věku obyvatelstva, který je jednou z rozhodujících podob hojnosti. V Česku bude žít brzy skoro milión lidí nad osmdesát let a polovina obyvatelstva bude starší šedesáti pěti let. V miliónu českých gerontů bude významný podíl lidí totálně dementních, otázka eutanazie se musí proto posunout od práva uniknout zbytečné bolesti k otázce práva uniknout dobrovolnou smrtí ztrátě lidské důstojnosti, smysluplnosti existence.

„Patřím k těm, kdož sdílejí přesvědčení, že zvýhodňujícím vybavením fenotypu rodu Homo sapiens sapiens je i vloha myslet a žít takové pojmy, jako je důstojnost a svědomí... Dotázán, co si myslím o legalizaci (eutanazie), musím říct: Nevím. Jen vím, že odpověď budeme muset hledat… Další odklady ničemu nepomůžou.“ – píše Ivo Možný.

Takto radikálně se klade otázka smyslu ve společnosti hojnosti. Nelze ji ani uniknout, ani na ni odpovědět bez změny způsobu, kterým společnost reprodukuje sebe sama – bez radikální kritiky historicity společnosti.

Americký sociolog Ronald Inglehart považoval „obrat k postmateriálním hodnotám v postprůmyslových společnostech dostatku“ za The Silent Revolution (tak zní název jeho průlomové studie z počátku sedmdesátých let), která zcela změní naši hodnotovou orientaci. Dokazoval ve svých výzkumech, že „když společnost překročí určitý bod svého rozvoje, jakýkoli další ekonomický růst nejen přináší jen minimální užitek“, ale ztrácí smysl. Za určitým „bodem dostatku“ lidé začínají spíše hledat „smysl života“ než „slepě usilovat o další ekonomický růst." Pojmy jako důstojnost, autonomie, autenticita označují různé způsoby boje o smysl, a právě ty se dostávají nyní do popředí. Společnost šedesátých let tím ale byla zaskočena, vše v ní bylo ještě podřízeno ideologii nedostatku a náboženství ekonomického růstu. V očích vzbouřených studentů se masová „televizní“ kultura té doby jevila jako záludná forma politické moci, jejímž cílem bylo otázku smyslu označit za podvratnou a do společnosti ji nepustit.

 

xxx

 

Nejpřevratnějším druhem hojnosti ve společnosti byla v šedesátých letech hojnost komunikace, vyvolaná expanzí elektronických médií. Ta prudce zviditelnila neudržitelné rozpory průmyslové modernosti, a tím rozložila její politickou a morální legitimnost.

Destabilizující roli médií v šedesátých letech zachytil nejvýrazněji Marshall McLuhan průlomovou formulí The Medium is the Message (Médium je sdělení). V éře komunikační hojnosti se médium a sdělení neoddělitelně proplétají v jednu (hyper)realitu. Například astronauti jedné z misí Apollo instalovali televizní kameru a zaměřili ji na naši planetu. V tom okamžiku se lidé u obrazovek ocitli „uvnitř a vně současně, byli na Zemi a současně v kosmu“.

Tato planetarizace lidské existence je klíčovým aspektem komunikační hojnosti: do dějin lidstva vstoupila nová masová zkušenost – vidíme se poprvé v i z kosmu.

Nová média rozšiřují naše smysly, nesdělitelné zkušenosti dělají sdělitelnými, říkají nám nejen, co svět je, ale nabízejí nám světy alternativní, říkají nám nejen, kdo jsme, ale umožňují nám být někým jiným. „Média a technologie jsou sděleními v tom smyslu, že mění proporce, rytmy, formy lidských vztahů ve světě.“ – říká McLuhan. Sdělením elektrické energie například je, že schopnost času a prostoru vytvářet v lidské společnosti rozdíly, klást hranice, vynucovat si odklady či vyvolávat nerovnosti prudce klesla. Nová média destabilizovala společnosti 20. století – fotografie, film, rádio, telegraf, telefon, televize a dnes především internet snížily schopnost času a prostoru ohraničovat a oddělovat historické světy.

Michel Foucault zachytil politicko-morální spory, které tato komprese času a prostoru vyvolala na konci tisíciletí, ve formuli „boj mezi zbožnými potomky času a náruživými obyvateli prostoru“. Chtěl tím říci, že velkou posedlostí průmyslové modernosti byly dějiny, vývoj v čase, růst a úbytek, revoluce a restaurace, nutné fáze vývoje lidstva – na to se ptají zbožní potomci času.

Postmoderní společnosti hojnosti vládnou spíše náruživí obyvatelé prostoru. Ti jsou posedlí možnostmi, které nevyplývají jedna z druhé, nenásledují po sobě, ale vynořují se v nepřehledných množinách jako na webu, chvíli blikají a pak mizí z našeho horizontu. Náruživí obyvatelé prostoru si neustále vybírají z toho, co je vedle sebe, trpí stresem z nutnosti volit si vlastní cestu uvnitř nekonečných množin, řad, variací, které se nabízejí všechny současně a v jednom ničím neohraničeném místě – jako Země a Měsíc v pohledu z kosmu nebo multirasové a multikulturní obyvatelstvo metropolí, kde „domorodci“ už nemají žádnou moc nad svým „původním“ světem – „původ“ je posvátné heslo zbožných potomků času.

 

xxx

 

Mezi reklamou na auta, ledničky a redukční diety jsme v šedesátých letech viděli v TV také nahé vietnamské děti pod napalmovými bombami, do slova komunismus Solženicyn vepsal nesmazatelně hrozivý akronym GULAG. Nikdo nemohl v šedesátých letech zůstat lhostejný k nesmyslnosti a pokrytectví jak kapitalistické hojnosti, tak rozvinutého socialismu všech druhů. Vpád elektronických medií do společnosti odhalil všechny její rozpory, zkomprimoval časoprostor, byli jsme současně vně i uvnitř Vietnamu, vně i uvnitř GULAGU; co bylo od nás oddělené hranicemi, k nám vtrhlo, co bylo odloženo na „potom“, nastalo „nyní“, co bylo v dáli, se přiblížilo. V éře, v níž čas a prostor už neodděluje události jednu od druhé a neskrývá v dáli jejich důsledky, prudce roste poptávka po „schopnosti obhájit“ své jednání v argumentující diskusi – poptávka po legitimnosti. Dorazily k nám hrůzné obrazy špinavé války, kterou spolu první a druhý svět vedly ve světě třetím. Ty obrazy delegitimovaly „systém jako takový“ – jak se tehdy říkalo v toporném dobovém stylu.

Nová průhlednost vyvolala obrovskou poptávku po smyslu a legitimitě a tu nebylo možné uspokojit v rámci statu quo systémů, které o sobě prohlašovaly, že jsou demokratické nebo socialistické; v žádné argumentující veřejné diskusi nebylo možné obhájit univerzálnost a racionálnost, na níž si ty systémy, brutálně okupující naši planetu, dělaly nárok.

Dnes jsme si na komunikační hojnost zvykli. Díváme se lhostejně na planetární smetiště, které roste všude kolem nás, lhostejně sledujeme zprávy o nadcházejících klimatických změnách, lhostejně vidíme finanční oligarchie „vládnout vládám“.

V šedesátých letech byla ta nová průhlednost světa ještě šokující. Vyděsila novou generaci a probudila v ní svědomí. Bylo to svědomí zmatené, jako vše, co se náhle probudí.

 

xxx

 

Myslím, že pět rozporů hraje ve společnostech hojnosti rozhodující roli; ve zmatcích šedesátých let jsme nejen začínali ty rozpory vidět, ale začali jsme i bojovat proti lžím, které je maskovaly. Zaprvé stále křiklavější rozpor mezi „tržní“ cenou výrobků a skutečnými (celospolečenskými) náklady na jejich výrobu a používání. Stát například poskytuje průmyslovým oligarchiím skryté dotace tím, že kryje náklady obrovského podcenění přírodních zdrojů v procesu „tržní tvorby cen“. Přičteme-li k „tržní“ ceně automobilu náklady nutné k financování kořistnických válek o kontrolu ropných zdrojů, společenské a ekologické škody, vzniklé masovým používáním automobilu, jeho tržní cena se ukazuje jako zcela politická: stát je stále viditelněji nástrojem pro kolektivizaci (přenášení na celou společnost) nákladů a privatizaci zisků do rukou oligarchie automobilových koncernů. To platí v ještě větší míře o jaderné energii.

Druhý rozpor je mezi tím, co víme, a tím, jak žijeme. Stále mohutnější proud přesvědčivých informací a dokumentů nás jako racionální aktéry nabádá „rychle a účinně“ omezit průmyslový růst, ale klíčové hodnoty demokracie jako „blahobyt všem“, „rovnost všem“, „neomezená mobilita všem“, „sociální emancipace a práce všem“, „příležitost realizovat se všem“, na nichž je založen politický konsensus v průmyslových systémech, vyžadují naopak další a další růst. Růst je náboženství, je třeba být ateisty.

Třetí rozpor vyplývá z toho, že v přelidněném postindustriálním systému užitečnost předmětů, zakoupených na trhu, závisí ve stále větší míře na naší schopnosti koordinovat jejich používání s druhými lidmi; trh, postavený na konkurenci mezi aktéry, ale není efektivní institucí k zajištění takové koordinace. Potřeba solidarity, spolupráce je ve společnosti hojnosti radikální potřebou, nelze ji uspokojit bez hluboké změny její historicity, způsobu, kterým se reprodukuje jako celek.

Čtvrtý rozpor nazval americký sociolog Jeremy Rifkin „konec práce“. Proces technologické globalizace v postprůmyslové společnosti rychle znehodnocuje lidskou práci a lidský kapitál, trh práce se „flexibilizuje“, pracující mají stále méně práv. To je v příkrém rozporu s kulturní a politickou definicí práce, která vládla „století sociálních bojů“, z nichž demokracie čerpá svou legitimnost: práce tu byla hlavním zdrojem smyslu života a klíčovou podmínkou integrace jednotlivce do společnosti „rovných a svobodných občanů“.

„Původem intelektuálního nepokoje, který většina liberálních myslitelů pociťuje dnes jako skandál, není ani tak nedostatek práce, jako spíše fakt, že morální a kulturní autority odmítají …dát tomu procesu smysl, poskytnout zdroje… které by umožnily využívat lidsky a kreativně čas, kapitalismem uvolněný. Západoevropan, narozený v polovině 20. století, stráví v placené práci přibližně o polovinu času méně než osoba narozená v minulém století. Člověk narozený dnes stráví v placené práci asi jednu desetinu života. Společnost přesto vydává významnou část zdrojů na to, aby nás připravila na celoživotní práci. Nelze se divit, že mladí lidé… nemají úctu ke svým vychovatelům a chodí za školu: v systému výchovy totiž stále ještě převládá ideologie práce, idea, že tvrdá práce se vyplácí a že dobrý prospěch znamená dobrou práci, což neodpovídá světu, který kolem sebe vidí…“ – napsal britský sociolog Finn Browning v roce 1999.

Pátý rozpor formuluje Martin Heidegger ve svém posmrtně publikovaném rozhovoru nazvaném Už jenom nějaký bůh nás může zachránit takto: „Pro mne je dnes rozhodující otázkou, jak tomuto technickému věku může vůbec být přiřazen nějaký politický systém – a jaký. Na tuto otázku neznám odpověď. Nejsem přesvědčen, že je to demokracie.“ Může nějaká lidská „polis“ vytvořit ze svých historických zdrojů politický systém, schopný dát smysl technickému růstu, technické „nadcivilizaci“?

Mezi „planetárně určenou technikou“ a „národními“ politickými systémy Západu je rozpor, který musí být řešen. Všichni jsme odpovědni za a máme právo na zachování tenké vrstvy života na planetě, ale ve jménu jakých „hodnot“ lze ve veřejném prostoru průmyslových demokracií legitimovat „meze růstu“?

 

xxx

 

Z těchto pěti rozporů považuji za nejparadoxnější neschopnost postprůmyslové civilizace dát „lidský“ smysl tendenci, která ji charakterizuje právě jako „postprůmyslovou“, totiž úbytku práce – job scarcity. Je to přece pozitivní vývoj, vždyť osvobození člověka od práce bylo vlastním cílem technologického pokroku, historickou podmínkou „lidštější“ společnosti, v níž práce nebude nutností. Proč je to tedy pociťováno jako katastrofa, kterou se vlády EU snaží zažehnat tupou „prorůstovou“ politikou? Tato strategie – bez výjimky postavená na slibu zajistit novou „hojnost práce“, ovšem za předpokladu, že se občané smíří s tím, že v podmínkách globalizace pojem práce bude „flexibilnější“ – je v rozporu s nepotlačitelnou tendencí globalizující se kapitalistické ekonomiky, s rychlým růstem produktivity práce a snižováním nákladů delokalizací výroby.

Neschopnost dát úbytku práce pozitivní smysl ukazuje, že demokratická společnost není jako celek schopna změnit svou historicitu, tedy „systém idejí, symbolů a institucí, které umožňují společnosti jednat vůči sobě samé, a měnit tak způsob, kterým se reprodukuje jako celek“.

Největší hrozbou naší konformistické doby je, že boje o smysl, které jsou pravým dědictvím šedesátých let, budou pod nějakou zastrašující mediální nálepkou vytlačeny na periferii systému.

 

 

 

zpět